Carceral Humanitarianism : 난민 구금의 논리
선구자 : 미네소타 대학 출판사의 아이디어
새로운 장학금을 촉발시킨 독창적 인 전자 작품
선구자 : Ideas First는 획기적인 디지털 작품의 일련의 사고 방식입니다. 신선한 아이디어와 완성 된 책으로 작성된 포어 러너는 주목할만한 블로그, 소셜 미디어, 컨퍼런스 총회, 저널 기사 및 학술 교류의 시너지로 시작된 학술 활동에 중점을 둡니다. 이것은 회색 문학 출판입니다 : 강렬한 사고, 변화 및 추측이 장학금에서 발생합니다.
이안 보그스트
괴짜의 치와와 : 애플과 함께
앤드류 펄프
어둠의 들뢰즈
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"알제리 전투"의 50 년 : 과거의 전승
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소개 : 정치적 권리에서 인도주의 자선에 이르기까지
Hannah Arendt (1943, 1994, 110)는 나치 독일에서 온 난민에 관해서 다음과 같이 말했습니다 : "현대 역사가 새로운 종류의 인간을 창조했다는 것을 아는 사람은 아무도 없습니다. 적과 억류에 의해 강제 수용소에 수용되는 종류 친구들이 캠프를 갈아 치운다. "오늘날에는 강제 수용소가 없을 수도 있지만, 수천 명의 난민이 구금소에 모이게되고 매년 수십만 명이 캠프에 울타리를 맺게된다. 난민촌과 구금 센터는 "난민 위기"에 대한 인도 주의적 대응의 필수적인 부분입니다. 난민촌과 외교 또는 준 준 법적 국경 지역에서 자주 활동하는 난민촌은 내전, 갱 폭력, 기근 및 가뭄으로 인한 대량 강제 이주의 해답이되었습니다. 유엔의 유엔 제 2 차 세계 대전 이후의 비전에서 볼 때 집에서 폭력을 피해 도피하는 사람들은 망명 및 비 환원에 대한 권리가 있으며, 난민촌과 구금 시설은 난민들이 출입 할 수 없도록 보장하는 체크 포인트와 관리 센터로 운영됩니다 유엔 헌장에 의해 보장 된 기본 인권, 즉 깨끗한 물, 식량 및 쉼터, 보안, 이동의 자유 및 존엄성은 물론, 수용자가 망명을받을 수 있도록 보장하기보다는 호스트 국가를 보호해야합니다. 사회 학자 디디에 파신 (Didier Fassin, 2016)의 말에 따르면, "많은 유럽 국가들이 망명을 한 번 권리로 간주했지만, 이제는 점점 더 그것을 호의로 취급합니다. 병행하여,
문제의 일부는 유엔 난민 고등 판무관 (UNHCR 1995a)조차도 국제법을 인도 주의적이며 정치적이지 않은 것으로 규정하고있다 : "유엔 난민 고등 판무관의 규정은 인도주의 법령 난민을지지하는 행동은 난민의 안전과 복지라는 유일한 관심사로 비 당파적이고 비 정치적이어야한다. 인도 주의적 활동으로 난민 보호에 대한 이러한 이해는 난민 국가가 원산지 국가 (종종 이웃 국가)에 대한 판단을 내리지 않고 난민의 요구에 응답 할 수있게 해주는 반면 인도주의 기관으로서의 UNHCR의 수락은 우리의 작업"; 또한 유엔 난민 고등 판무관실 (UNHCR)은 인권을 정치적 권리 라기보다는 인도 주의적 기준에 포함시킨다.[1]
여기서 나는 인도 주의적 원조와 인권 담론이 항상 정치적이고 당당하다는 것을 보여 주려고한다. 더욱이 오늘날의 난민 문제를 다루는 측면에서 인도 주의적 원조와 인권 담론은 군사 작전으로 채택되었다. 따라서 중립성 주장은 의심 스럽다. 또한 인도주의의 역사를 추적하면 결코 중립 적이 아니라 전쟁과 폭력에 뿌리를두고 있음을 보여줍니다. 이것은 우리가 인도적 지원과 인권을 배제해야한다는 말은 아닙니다. 오히려 우리는 인도 주의적 원조, 인권 및 군사 작전 사이의 불안한 동맹이 난민을 안전 리스크 또는 자선 단체로 만드는 방법을 비판적으로 고려해야합니다. 즉,
인도주의 지원기구는 커다란 사업이되었으며 종종 주 정부와 군대와 협력하여 운영되었습니다. 난민 지위 신청 절차는 어려우며 문제가 많으며, 대부분의 난민은 난민이되거나 집으로 돌아가거나 다른 임시 거주지로 옮기기 전에 수십 년 동안 불모의 캠프에서 생활하게됩니다. 인도 주의적 원조, 인권 및 난민 처우에 관한 국제 조약 및 협약의 관점에서 볼 때, 난민촌은 유엔에 의해 승인되지 않습니다. 실제로 많은 사람들이 유엔 헌장 (물, 식량, 피난처, 운동의 자유, 안전, 존엄성, 비 환취의 보호 또는 그들의 폭력에 대한 귀환에 대한 보호에 대한 난민의 권리를 포함하여)에 따라 기본 인권 침해에 대한 공격을 받고 있습니다. 고국).
감옥에 수용되거나 억류 된 사람들을 위해 구금 시설과 난민촌은 종종 학대의 장소이자 항상 외상의 장소입니다 (인권 첫 번째 2009a, Granski, Keller 및 Venters 2015 참조). 아이러니 한 점은 전체주의 정부에 맞서 싸우거나 자유를 위해 싸우고 박해를 피하는 용기를 가진 사람들이 자국의 자유와 안전이라는 이름으로 다시 갇히거나 울타리에 빠져있는 것을 깨닫는 것입니다. 자국내에서 폭력을 피하는 망명 신청자는 수용소에서 또 다른 종류의 폭력 사태를 겪고 있으며, "적절한"시민의 자유와 안전이라는 명목으로 난민의 자유와 안전이 희생됩니다. 그들의 민주적 가치를 자랑스러워하는 나라들조차도, 공개 사회의 가치는 대중 이주에 직면하여 피난민과 망명자가 관리되고, 심문을 받고,
Carceral 인도주의는 나치 독일에서 난민을 보호하기 위해 원래 설계된 유엔 난민 협약에 대한 오늘날의 대응입니다. Carceral 인도주의는 제 2 차 세계 대전 후에 유태인 및 다른 실향민의 상황을 언급하기 위하여 창조 된 정부 정착 정책을 대체했다. 그 뒤를 잇는 새로 형성된 유엔 협약으로 국민 국가는 제 2 차 세계 대전 중 실향민을 비교적 빨리 정착시켰다. 오늘은 그렇지 않습니다. 대신 오늘날의 난민들은 난민촌에서 삶의 상당 부분을 소비 할 것입니다. 그들 중 일부는 난민촌에서 자랍니다. 그들 중 일부는 난민촌에서 사망합니다. Arendt가 무국적자 상태에 대한 많은 통찰력을 여전히 적용하고는 있지만, 오늘날의 난민은 국적에 의해 국적을 상실한 국경인이 아니기 때문에,[2] 반드시하지 대상 폭력이나 박해 자체의 많은 시민 전쟁의 크로스 파이어에서 자신을 발견하고 자신과 가족을 저장 탈출해야합니다. 유엔 난민 조약과 그 개정안은 정치적 박해의 희생자가 보호 시설에 대한 권리와 보호를 확보하기위한 법적 구제 수단을 제공하기 위해 고안되었지만 정치적 박해의 희생자로서의 오늘날의 피난민의 지위는 보호받는만큼 종종 가장 모호합니다. .
더욱이, 교차 사격에서 잡힌 오늘날 유럽에 도착하는 많은 피난민은 소위 테러와의 전쟁에서 "부수적 인 피해"로 간주됩니다. 테러와의 전쟁은 전쟁이나 전선에 대한 선전없이 치러진다. 이것은 국가 - 국가 간의 전쟁이 아니라 오히려 안전과 민주주의의 이름으로 권력의 주머니 또는 인구 집단 (테러리스트 또는 독재자)에 대한 표적 공격을 포함합니다. 이 전쟁 지역의 대다수의 사람들은 테러리스트가 아니며 심지어 적도 아니지만 자신의 삶을 위해 공격 받고, 실향민이되거나, 도망치려하고 있습니다. 냉전 이후 냉전 시대의 정치로 인해 치열한 내란에 시달린 이라크, 아프가니스탄, 시리아의 난민들은 유럽에서 망명을 요청했으며, 냉담한 환영과 최악의 폭력을 만난다. 미군과 그 동맹국은 외과 적 공격을 사용하는데, 군대가 폭탄과 무기를 제공하는 것 외에도 군대가 음식과 의약품을 제공하고 인도 주의적 원조 단체가 군사적 보호하에 여행하는 "인도 주의적 전쟁"시대의 "부수적 인 피해"를 완화하고 통제하기위한 암살 계획과 암살을 목표로하고 있습니다. 그 어느 때보 다 인도 주의적 지원과 인도 주의적 전쟁은 생명을 구하고 살해하는 것 또는 사망하게하는 것 사이의 불안하지만 필수적인 동맹 관계에서 협력합니다.
군대, 경찰 및 인도주의 지원 단체가 참석하는 대규모 난민 캠프 및 구금 센터는 인구 관리 시스템의 일부입니다. 이 carceral 인도주의는 인구와 그들의 움직임을 통제하고 관리하는 방법으로서의 현대 전쟁의 결과입니다. Carceral 인도주의는 피난민이 테러리스트가되거나 의심되는 것으로 의심되는 분쟁 지역에서 표준이되었습니다. [삼] 난민을 환영하는 대신에, 주인은 난민을 받아들이는 상대적인 위험을 평가합니다. 개별 난민은 그들이 호스트에 가져올 수있는 위협이나 이점에 근거하여 위험 - 이익 분석의 측면에서 평가됩니다. 깎아 지른 숫자와 테러에 대한 두려움의 결합은 난민에 대한 구금 기간 연장으로 이어지며 그 중 일부는 캠프에서 어린 시절을 보낸다. 난민은 하나 또는 두 개의 수도 꼭지가있는 도시의 크기를 유지하고 욕실과 의료 같은 기본 시설이 부족하여 수백만 명의 사람들에게 절망적 인 구덩이가되었습니다.
현대 구금 시설과 난민촌은 피난민을 범죄자와 자선 단체로 전환시키는 인권 인도주의와 "구출 정치"시스템의 일부분이며 소위 '구출 정치'를 통해 그들을 구속하기위한 구제의 정당성을 찾는다 점점 더 위험하고 질병에 시달리고 부적절한 상황에 처하게됩니다. [4] 난민과 망명 신청자는 새로운 인도주의 군대의 표적이됩니다. 예를 들어, 시리아 난민의 경우, 지중해에서 근무하는 해군과 해안 경비원은 집에서의 폭력 사태로 목숨을 걸고 위험에 처한 사람들의 보트를 순찰합니다. 바다에서의 구조는 무단으로 이동하는 방법이됩니다. 구조 된 이민자는 선별되어 울타리와 체크 포인트 내에 보관되고 감시됩니다. 그들의 자유 운동은 심각하게 제한되어 있으며, 종종 그들은 비통 한 상황에서 살아야합니다. 마르티나 타지 올리 (Martina Tazzioli, 2015, 3)는 전쟁과 기근에서 탈출 한 이주민들이 문제의 "구조 정치"에서 구제받을 수있는 "난파 된 사람들"이된다. 삶의 질은 통계만큼이나 중요하다. "이민 정부는 근거가있다 사람들을 '위험'범주로 분류하는 숫자의 정치에서, "결국 극소수의 사람들이 결국 영원한 망명 신청을 받고 합법적으로 호스트 국가에 입국 할 수있게된다. 현대 구조 정책으로 전쟁 포로, 테러리스트 위협 또는 범죄자와 같은 난민을 다루는 군사적 접근법은 피난민을 구제 및 구원받는 자선 단체로 취급하는 인도적 접근법과 융합됩니다. 군대와 인도주의 단체는 난민을 구제하고 억류하기 위해 협력적인 노력을 기울이고 있습니다.
Carceral 인도주의는 전쟁과 원조가 국가 주권의 양면 인 인도 주의적 전쟁의 결과입니다. 국제 인도 주의적 원조와 인도주의 전쟁은 국가 주권을 동시에 도전하고 상륙시키는 모순 된 논리를 통해 하나로 묶여있다. 정치 및 국가 이익으로부터 자유로운 인도 주의적 차원에서의 싸움은 인도 주의적 원조와 국가 이익 사이의 밀접한 관계를 강조 할뿐입니다. 오히려 국민 국가는 대규모 인도와 난민을 돌보기 위해 국제 인도주의 구호 단체에 의존하고 군부대는 경찰이 같은 사람들의 움직임을 포착, 억류 및 통제하기 위해 국경을 접하고 있습니다. 인권과 인도 주의적 관심의 이름으로, 주 정부는 인도 주의적 원조와 인도 주의적 전쟁을 제공하기 위해 국경 지역 (소위 테러의 온상)에 군인을 배치합니다. 실로 오늘날의 서구 군대는 테러와의 전쟁에서 똑똑한 폭탄과 무인 항공기를 사용하는만큼 인도 주의적 원조를 사용합니다. 둘 다 점점 복잡 해지는 비용 편익 분석과 부수적 인 피해 평가를 통해 정당화됩니다.
에서 Carceral 인도주의 : 난민 구금의 로직스는, 나는 인도주의, 즉, 새로운 형태의 진단, 인도 주의적 공간과 국가 주권, 그리고 인도 주의적 원조와 인도 주의적 전쟁 사이의 대립을 해체 carceral 인도주의를. Carceral 인도주의는 "난민 위기"에 대한 정치적 해결책을 인도 주의적 원조 또는 자선, 국가 안보, 군사 개입의 정당화로 바꾼다. 국제법에 의해 보장 된 것으로 추정되는 난민의 기본적 인권 보호는 국제 인도주의 단체들에게 전가되거나 국가 간 협상을 통해 국제 무역 협상에서 교섭을 벌이고있다. 갈수록 복잡 해지는 방식으로 인도 주의적 원조는 새로운 형태의 "인도 주의적"전쟁과 함께 진행됩니다. 군대와 인도주의 구호 단체들은 난민들의 식량, 물, 보호소 및 의료 서비스를 제공, 관리 및 경찰을 꾸미기 위해 함께 노력합니다. 우리는 심지어 인도적 지원이 인도적 전쟁의이면이라고 말할 수 있습니다.
인도 주의적 전쟁의 논리에서 난민은 부수적 인 피해가 될뿐만 아니라 부유 한 정부가 난민을 받아 들일 정도로 빈곤 한 국가에 돈을 지불하는 국가간에 교환 할 수있는 대체 가능한 단위가됩니다. 또한 국경, 국경 검문소 및 경계 공간이 확대되어 국제 군대와 경찰은 피난민과 망명 신청자를 붙잡고 관리하며 질문하고 수용하기 위해 호스트 국가의 해안에 도착하기도 전에 국경은 개방 된 세계 경제를 제안하는 특정 인물, 상품 및 상거래에 의해 자유로이 교차되는 반면, 국경은 단지 영토와 국가에 관한 것이 아니라 특정 그룹의 사람들에 대한 정책에 관한 것이기도하다. Julia Schulze Wessel (2015, 52)의 말에 따르면, "민족 국가의 국경은 특정 영역을 둘러싸고 국경 간 이동과 거래를 규제하는 기관 이었지만 오늘날의 국경은 특정 인물을 둘러싸고 있습니다."
이러한 바람직하지 않은 것으로 간주되는 위협으로부터 국가 안보를 보호하기 위해 인도 주의적 지원과 인도 주의적 전쟁은 민간인 수를 희생시키면서 호스트 국가를 보호하기 위해 고안된 컴퓨터 알고리즘을 사용하여 위험과 이익을 계산하는 부수적 인 피해 논리에 따라 운영됩니다 갈등의 양면에 살고있다. 이 사악한 시나리오에서는 다른 사람들의 이익을 위해 희생됩니다. 그러나 부수적 인 손상을 계산하고 악의 정도를 줄이는 것은 인간의 생명, 그리고 모든 생명을 위협 할 수 있습니다. 즉, 미국, 유럽 연합 및 동맹국의 권력에 대한 위험 또는 이익의 관점에서 가치가 계산됩니다 군사력과 정부. 인간의 삶과 모든 삶의 상대적인 가치는, 어떤 사람들에게 유익하고 다른 사람들의 삶을 일회용으로 만드는 관점에서 계산됩니다. 극단적이고 원칙에 따라 부수적 인 손상의 논리 는 일부 집단의 사람들 (또는 동물)을 비난하고 다른 사람들을 구하는 것을 정당화하기 위해 사용되는 대량 학살 논리이다. 난민의 경우, 일부 집단의 사람들은 기본 자원이없는 캠프 및 구금 시설로 운행되며, 호스트 국가에 유익한 것으로 간주되는 몇몇 소수 민족은 입국 및 취업을위한 적절한 서류를받을 수 있습니다.
Carceral Humanitarianism 에서는 국가 주권, 인도주의 지원, 인도 주의적 전쟁, 구조 정치와의 관계를 분석하고 인도 주의적 원조가 필요할 수도 있고 바람직 할 수도 있지만 정치적 문제에 대한 적절한 정치적 해결책이 아니라고 결론 내리고 있습니다. [5] 더욱이 우리는 인도 주의적 원조의 중요성과 인도 주의적 원조 단체의 선행을 기각 할 수는 없지만 그렇게하지 말아야한다고 주장하지만, 인도 주의적 역사와 관련하여 인도 주의적 폭력의 현재 단계를 비판적으로 분석해야한다고 주장한다. 한 손으로, 그리고 현재 군사 연습과 담론, 다른 한편으로. 현대 인도주의 지원에 다양한 각도에서 접근하고 다른 방향으로 접근하면서 나는 특히 난민기구가 군사 작전과 국가 안건에 점점 더 빚을지고있는 한, 국제 인도 주의적 원조기구가 난민 위기를 다루는 데있어 핵심적인 역할에 의문을 제기합니다. 난민 위기는 인도 주의적 위기가 아닙니다. 오히려 전 지구 적 차원의 지정학에 의한 정치 위기입니다. 그리고 불행하게도,
인권 담론과 군사 구조 작업 자체가 문제는 아닙니다. 그것이 우리가 가진 전부라면, 우리는 그것을 사용해야합니다. 그러나 테러와의 전쟁에 내재 된 전쟁과 원조 사이의 필연적 인 동맹 관계, 피살과 보호, 심문과 먹이기, 부상과 치유 등은 난민 위기를 효과적으로 없애줍니다. 난민은 테러와의 전쟁에서 졸 (pawns)이되었습니다. 때로는 ISIS와 같은 테러 조직의 희생자로 볼 수도 있고 때로는 테러리스트처럼 보일 수도 있습니다. 군사 전략에는 테러리스트 이데올로기의 확산을 막기 위해 급진적 인 위험에 처한 민간인들에게 식량과 지원을 제공하면서 테러 조직원을 살해하는 것이 포함된다. 물론 테러의 지정학은 복잡하다. 특히 미국이 반란을 일으키는 지역 반군 단체들을 위해 무기와 훈련을 제공 한 한. 중동 분쟁은 미국과 동맹국들, 한쪽을지지하는 러시아와 동맹국, 그리고 다른 쪽을지지하는 냉전 시대 정치를 계속해서 전개하고 있습니다. 냉전 시대 정치, 테러리스트 조직, 기후 변화 및 가뭄 등 대량 살상의 원인이 무엇이든 그 결과 수백만 명의 사람들이 목숨을 잃고 있습니다. 그리고 현재 망명에 대한 권리를 보장하는 현재의 국제 정책이 있음에도 불구하고, 많은 난민과 이주민은 바다에서 또는 위험한 여행에서 죽음을 감내하면서 위험한 상황에 처하게되고 국경 지대에서 가벼운 임시 캠프에 도착합니다. 중동 분쟁은 미국과 동맹국들, 한쪽을지지하는 러시아와 동맹국, 그리고 다른 쪽을지지하는 냉전 시대 정치를 계속해서 전개하고 있습니다. 냉전 시대 정치, 테러리스트 조직, 기후 변화 및 가뭄 등 대량 살상의 원인이 무엇이든 그 결과 수백만 명의 사람들이 목숨을 잃고 있습니다. 그리고 현재 망명에 대한 권리를 보장하는 현재의 국제 정책이 있음에도 불구하고, 많은 난민과 이주민은 바다에서 또는 위험한 여행에서 죽음을 감내하면서 위험한 상황에 처하게되고 국경 지대에서 가벼운 임시 캠프에 도착합니다. 중동 분쟁은 미국과 동맹국들, 한쪽을지지하는 러시아와 동맹국, 그리고 다른 쪽을지지하는 냉전 시대 정치를 계속해서 전개하고 있습니다. 냉전 시대 정치, 테러리스트 조직, 기후 변화 및 가뭄 등 대량 살상의 원인이 무엇이든 그 결과 수백만 명의 사람들이 목숨을 잃고 있습니다. 그리고 현재 망명에 대한 권리를 보장하는 현재의 국제 정책이 있음에도 불구하고, 많은 난민과 이주민은 바다에서 또는 위험한 여행에서 죽음을 감내하면서 위험한 상황에 처하게되고 국경 지대에서 가벼운 임시 캠프에 도착합니다. 기후 변화 및 가뭄으로 인해 수백만 명의 사람들이 목숨을 잃고 있습니다. 그리고 현재 망명에 대한 권리를 보장하는 현재의 국제 정책이 있음에도 불구하고, 많은 난민과 이주민은 바다에서 또는 위험한 여행에서 죽음을 감내하면서 위험한 상황에 처하게되고 국경 지대에서 가벼운 임시 캠프에 도착합니다. 기후 변화 및 가뭄으로 인해 수백만 명의 사람들이 목숨을 잃고 있습니다. 그리고 현재 망명에 대한 권리를 보장하는 현재의 국제 정책이 있음에도 불구하고, 많은 난민과 이주민은 바다에서 또는 위험한 여행에서 죽음을 감내하면서 위험한 상황에 처하게되고 국경 지대에서 가벼운 임시 캠프에 도착합니다.
나는이 문제의 범위를 설명함으로써이 책을 시작한다. 6 천만 명이 넘는 사람들이 집에서 강제 이주되었으며 2 천만 명 이상이 망명 신청자이며 1 천만 명이 "무국적자"(UNHCR 2015a)로 정의되어있다. ); 또한 전 세계의 캠프 및 구금 시설에 2 천만 명이 거주하고 있습니다 (UNHCR 2015a, McKenzie and Swails 2015 참조). 지구 온난화로 인한 테러, 내전, 갱 폭력, 기아 및 빈곤에 대한 전쟁은 사람들이 국내외에서 강제 이주 된 이유 중 일부입니다. 그러나 일부 주와 국경, 그리고 다른 사람들에 대한 특정 인민의 주권을 보호함으로써 범죄자 또는 프리 로더, 억류, 심문, 인구 관리 및 통제를 정당화하기 위해 사용 된 이미지로 피난민을 표명했습니다. 국가의 주권과 영토 테두리가 없다면 난민 캠프 나 구금 시설이 없을 것입니다. 다르게 말하자면, 우리가 급진적 인 민주적 가치를 포용하고 국경을 개방한다면 사람들이 자유롭게 국경을 넘어 이동할 때 시민과 난민의 구별이 사라질 것입니다. 보안에 대한 두려움 (사회적, 경제적, 종교적, 신체적, 문화적 등)은 국경의 필요성을 야기합니다. 이 두려움은 또한 범죄자, 위협 및 비난으로 난민의 인식을 생산합니다. 기껏해야 피난민은 구출이 필요한 희생자로 간주됩니다. 최악의 경우, 그들은 테러리스트의 위협으로 간주됩니다. 에서 사람들이 국경을 넘어 자유롭게 이동함에 따라 시민과 난민의 구별이 사라질 것입니다. 보안에 대한 두려움 (사회적, 경제적, 종교적, 신체적, 문화적 등)은 국경의 필요성을 야기합니다. 이 두려움은 또한 범죄자, 위협 및 비난으로 난민의 인식을 생산합니다. 기껏해야 피난민은 구출이 필요한 희생자로 간주됩니다. 최악의 경우, 그들은 테러리스트의 위협으로 간주됩니다. 에서 사람들이 국경을 넘어 자유롭게 이동함에 따라 시민과 난민의 구별이 사라질 것입니다. 보안에 대한 두려움 (사회적, 경제적, 종교적, 신체적, 문화적 등)은 국경의 필요성을 야기합니다. 이 두려움은 또한 범죄자, 위협 및 비난으로 난민의 인식을 생산합니다. 기껏해야 피난민은 구출이 필요한 희생자로 간주됩니다. 최악의 경우, 그들은 테러리스트의 위협으로 간주됩니다. 에서 Carceral Humanitarianism, 나는 구조와 안전 사이의이 반대를 해체하여 구출 정치로서의 인도 주의적 원조가 인도 주의적 전쟁의 안보 정치로서의 역할을하는 방법을 보여줍니다. 나는 유엔 난민 협약에 의해 규정 된 인도 주의적 인도주의와 구조 정치가 어떻게 난민 권리를 보호하지 못하는지를 보여줌으로써 시작합니다. 수용소에서의 불만족스러운 상황과 구금 시설에서의 건강 관리 및 이동의 결여는 그들의 지위에 관계없이 비호 신청자에게 제공되는 기본적인 인권에 관한 유엔 난민기구 정책에 위배됩니다. 우리가 인권을 표준으로 삼는다면 난민과 망명자에 대한 현 정책은 짧아집니다.
다음으로 UN의 난민 지위 요구 사항은 비호 신청자를 그들의 삶을 위해 싸우는 활동 요원과 다른 한편으로는 구조를 필요로하는 무력한 희생자로서 불가능한 주체적 지위에 놓게된다고 주장한다. 또한, 번역과 외상에 대한 실질적인 고려는 기껏해야 문제가되는 박해에 대한 증언을한다. 익숙하지 않은 시스템과 언어로 외상에 대한 증언을하는 것이 어렵다는 것은 설득력있는 간증의 가능성을 약화시킵니다. 난민 지위를 부여 받기 위해 유엔 난민기구 지침은 난민이 난민 지위 신청을하기 전에 자신의 삶에 대해 두려워하고 박해를 피하고 본국에서의 폭력을 피할 것을 요구합니다. 정의에 의한 난민은 가정 폭력과 탈출로 인해 상처를 입습니다. 종종 그들이 불법적으로 도착할 수있는 해안에있는 호스트 국가로 위험한 여행을합니다. 유엔 난민 고등 판무관실 (UNHCR)은 난민 인터뷰에서 여러 가지 문제점을 인정하지만,이 인터뷰는 종종 망명 신청자가 자신의 외상과 그들의 핍박과 관련하여 그들의 대리인과 자신의 부족에 대해 증언 할 수없는 불가능한 상황에 처하게하는 심문이되기도합니다 . 첫 번째 절에서 추론을 계속하면서,이 절에서는 피난민에 대한 유엔 정책의 실질적인 이론적 문제 중 일부를 망명자의 권리를 결정하고 기본적인 인권을 보호하는 데 사용합니다. 이러한 인터뷰는 종종 망명 신청자가 그들의 외상과 그들의 핍박과 관련하여 그들의 기관과 그것의 부족에 대한 증언의 불가능한 상황을 깨닫게하는 심문이되기도한다. 첫 번째 절에서 추론을 계속하면서,이 절에서는 피난민에 대한 유엔 정책의 실질적인 이론적 문제 중 일부를 망명자의 권리를 결정하고 기본적인 인권을 보호하는 데 사용합니다. 이러한 인터뷰는 종종 망명 신청자가 그들의 외상과 그들의 핍박과 관련하여 그들의 기관과 그것의 부족에 대한 증언의 불가능한 상황을 깨닫게하는 심문이되기도한다. 첫 번째 절에서 추론을 계속하면서,이 절에서는 피난민에 대한 유엔 정책의 실질적인 이론적 문제 중 일부를 망명자의 권리를 결정하고 기본적인 인권을 보호하는 데 사용합니다.
난민 위기는 "인도 주의적 위기"와 "인권 위기"라고 불려왔다. "인도주의 전쟁을위한 알리바이 (Alibi)와 같은 인권 담론 (Human Rights Discourse)"에서 필자는 인권 담론의 철학적, 역사적 문제를 피난민. 한나 아렌트의 인권 비판은 시민권에 묶일뿐만 아니라 무국적자를 보호하기에는 너무 추상적이어서 Jacques Derrida의 "인간"과 "권리"범주에 대한 비판을 계속하면서 인권 담론이 필요한 경우에도 난민에 대한 기본 자원을 유용하게 사용할 수 있기 때문에 우리는 인권 문제의 역사를 무시할 수 없으며 배제 논리에 따라 어떻게 운영을 계속할 것인지를 무시할 수 없습니다. 더 중요한 것은,
오늘날 유럽 연합과 함께 미국과 그 동맹국들에 의한 난민 위기에 대한 접근 방식은 인권 그 자체를 다루기보다는 부수적 인 피해를 입히고 악의를 덜 치는 것 중 하나입니다. 인도 주의적 지원 조직과 인도 주의적 군사 작전에 사용 된 공리 적 계산법이 인간의 생명 (및 모든 생명)을 위험 또는 이익의 통계적 계산으로 감소 시킨다는 것을 논하면서, 위험 - 이익 분석의 정책이 기초를두고있는 계산 가능성의 논리에 대한 나의 비평을 계속한다 계산을 수행하는 조직 또는 정부에 국경없는 의사조차도 복잡한 위험 - 이익 컴퓨터 모델링을 사용하여 의료 지원을 보낼 위치에 관한 정책을 수립합니다. 인도주의의 중심에있는 계산 기계는 위험합니다. 소위 필요한 악입니다. 그러나 Hannah Arendt ([1964] 2003,
인도 주의적 원조와 인도적 전쟁은 모두 계산의 논리에 따라 작동합니다. 그리고 carceral 인도주의에서, 그들은 대개 갈등의 지역에 식량, 물, 의료 용품을 제공하고 원조 노동자들을 보호하면서 동시에 (불안한 동맹 관계에있는 경우) 함께 협력합니다. 테러와의 전쟁의 일환으로, 테러리스트와 관련된 전쟁으로 파괴 된 지역에서 사람들의 급진적 인 위험을 줄이기 위해 군대는 인도적 지원을 제공합니다. "인도 주의적 전쟁과 인도 주의적 원조 : 같은 주권자의 두면"에서 나는 인도 주의적 전쟁과 인도 주의적 원조가 동시에 진행될뿐만 아니라 민족 국가가 난민을 창출하고 인도 주의적 원조 단체에 돈을 지불해야한다고 주장한다. 국가의 주권은 소위 중립적 인 인도 주의적 공간에 달려있다. 이는 주변 국가의 국경과 모호한 공간을 차지합니다. 이 중립적 인 인도 주의적 공간은 국가 경찰과 군대에 의해 수시로 감시되며 국가의 주권과는 거리가 멀다. 반대로 인도 주의적 공간은 이민자, 망명자 및 난민의 위협에 대항하여 국가의 주권을 유지하기 위해 채택되었습니다. 다시 말해서, 인도주의적인 인도주의 (carceral humanitarianism)에서, 난민은 국가 주권에 대한 위협과 국경 확대를위한 정당화로 작용합니다.
Carceral Humanitarianism 의 나머지 부분에서 , 나는 인도 주의적 구호 단체가 주 정부에 의존 할뿐만 아니라 국가 주권 논리의 일부이자 소포임을 입증함으로써 인도 주의적 공간의 개념을 계속 해체합니다. 데리다에 이어, 저는 주권에 대한 기독교의 뿌리를 인도주의 단체의 역사와 밀접한 관련이있는 십자가에 못 박히신 그리스도의 희생으로 되돌려 놓습니다. 특히 인도 최초의 국제 인도주의기구 인 적십자사와 관련이 있습니다. 역사 학자 마이클 바넷 (Michael Barnett)의 인도주의 지원 조직의 역사에 의지하여 나는 구호 단체들이 항상 군대와 정부 지원에 밀접하게 관련되어 있었을뿐 아니라 항상 붕대와 함께 이데올로기를 전달했기 때문에 중립적 인 인도 주의적 공간이라는 개념에 도전한다. 기독교 문명의 사명부터 세계화의 사명에 이르기까지 인도 주의적 구호 단체는 정치로부터 자유롭지 않습니다. 그러나 정부가 난민 인구를 관리하기 위해 인도 주의적 원조 단체에 의존하는 한 Arendt와 David Owen과 같은 현대 철학자들에게 인도주의 해결책이 아닌 정치적 해결책을 제공하지 않는 알리바이가 있습니다. 정치적 문제.[6] 그러나 나의 분석이 보여 주려는 시도로서, 인도 주의적 원조는 정치와 분리 될 수 없다. 항상 정치적이었습니다. 한편으로 중립적 인 인도 주의적 공간은 존재하지 않으며 그러한 중립성에 대한 요구는 그 불가능 성을 지적합니다. 반면에 인도 주의적 원조를 알리바이 (alibi)로 사용하면 민족 국가들이 대량 강제 이주에 대한 "적절한 정치적"해결책을 미룰 수 있습니다.
인도 주의적 원조 단체와 인도주의 군사 작전에 의해 채택 된 비례 성의 현대적 논리가 가장 적은 폭력의 계산에 따르면 최악의 폭력과 죽음을 피하기 위해 폭력과 죽음을 완화하고 통제하도록 고안된 경우, 악마, 또는 최악의 악마? 일반적으로 우리는 대량 학살을 최악의 사악이라고 생각하며, "최악의 경우"는 종종 "최종 해결책"과 홀로 코스트에 대한 속기 일뿐입니다. 2 차 세계 대전과 냉전 종식 이후 "최악"은 핵전쟁, 심지어 전 행성의 파괴 가능성과 관련이있다. 데리다에 이어 다른 모든 세계관을 희생하면서 극단적 인 계산 논리의 결과로 최악의 상황을 다시 생각하게됩니다. 생명이 대체 가능하고 교환 가능 해지면 우리는 "최악"의 위험에 빠집니다.
"새로운 대량 학살의 형태"에서 나는 대부분의 난민촌과 구금 시설의 조건과 집단적 정체성 "난민"의 정치적 구성이 부수적 인 피해와 사악한 시나리오와 결합되어 정의가 충족된다고 주장한다. 유엔이 제시 한 대량 학살 특히 난민을 부수적 인 손해 또는 교환의 단위로 취급하는 정책은 위험 - 편익 분석을 통해 계산 된 일부 생명이 다른 생명보다 가치가 높기 때문에 난민의 삶을 대체 가능하고 따라서 일회용으로 만든다. 미국과 유럽 연합이 다른 나라들로 하여금 난민들의 국경을 넘지 못하게한다는 사실은이 사람들의 삶이 항구에서 열리거나 바다에서 길을 잃을 정도로 많은 양의화물을 사고 팔 수 있음을 분명히합니다. 유엔 인종 학살의 정의는 집단 살해 저쪽에 기초를 두어 기초 인권을 거부당한 모든 집단을 포함하도록 대량 학살을 넘어서고있다. 나는 피난민들이 그런 집단을 구성한다고 주장한다. 난민의 기본 요구가 정부가 아닌 인도주의 구호 단체에 의해 관리되고 정부가 망명자를 난민이 아닌 보안 위협으로 관리하는 한, 자선 단체 또는 보안 위협으로 취급되는지 여부에 상관없이 그들의 대우는 핵 심선으로 이어집니다 울타리에 갇혀 있거나 억류되어 있고, "죽음을 늦추다"고 암묵적으로 비난받는 사람들의 그룹에 대해
결론적으로 인도 주의적 원조는 치료법과 독약입니다. 현재로서는 대부분의 국민 국가의 현재 이민 및 망명 정책 하에서 난민을 돕는 유일한 기회입니다. 즉, 민족 국가와 인도주의 지원 알리바이를 넘어서기까지 국경없는 의사 회와 적십자 단체가 절대적으로 필요하며 그들의 자원 봉사자와 구호 사역자는 칭찬받을 만하다. 그러나 우리가 인도 주의적 원조의 알리바이를 붙잡고있는 한,보다 적절하게 정치적 해결책이 제시되지는 않을 것입니다. 투옥되거나 구출 될 필요가있는 범죄자 및 자선 단체로 망명 희망자를 계속 회피하는 한 테러, 내전, 가뭄, 기근 및 기후 변화로 인한 대규모 이주의 근본적인 위기를 해결할 희망이 없습니다. .
"구조 정치"
우리가 오늘날 난민을 고려할 때, 통계는 압도적입니다. 수백만 명이 목숨을 잃은이 "인도 주의적 위기"의 깊이를 짐작하기 란 어렵습니다. 통계와 목격자 보고서를 사용하여 나는 오늘날 전 세계적인 비율과 난민의 삶의 조건을 간단히 만져 무대를 설정했습니다. 숫자가 엄청나지만, 나의 주장은 강제 이주와 망명 신청자를 고려할 때 숫자 나 실용적인 계산에 근거한 것이 아니라 난민이 관련된 권리와 책임에 관한 윤리적 및 정치적 입장에 근거합니다. 나는 전 세계적으로 영향을받는 사람들, 집에서 폭력을당한 사람들, 피할 수있는 위험한 여행, 위험한 경계 공간 등의 측면에서 인도 주의적 인도주의에 의해 제기 된 정치적 문제의 범위를 스케치하는 것으로 시작합니다. 난민촌의 기본 자원 부족. 그들이 "안전"을한다고하더라도, 그들은 종종 최악의 상황에서 자기 호스트의 손에 가장 좋고 더 많은 폭력을 당하게됩니다. 후속 스케치는 단지 인도주의 지원과 인도주의 전쟁의 관계에 대한 나의 분석을위한 단계를 설정하는 문제의 개요 일뿐입니다.
작년에 세계 전역의 강제 실향민 수는 갈등과 박해로 인해 적어도 6 천 3 백 30 만 명 (매분 24 명)의 비율로 집으로 옮겨졌습니다 (Edwards 2016). 전 세계 인구의 113 명당 1 명은 난민이나 망명자이며 그 중 약 절반이 여성과 소녀이며, 51 세 이하는 18 세 미만이다 (에드워즈 2016). 2015 년에는 시리아, 아프가니스탄, 이라크에서 1 백만 명 이상이 유럽으로 피난길을 찾았습니다. 대다수의 사람들이 바다로 도착하여 수천 명의 목숨을 앗아간 위험한 여행을합니다. 2037 년에 적어도 3700 명이 지중해를 건너 사망했습니다. 수천 명이 실종되거나 조사되지 않았기 때문에 얼마나 많은 사람들이 실제로 사망했는지를 판단하는 것은 불가능합니다 (BBC News 2016). 많은 난민들과 망명 신청자들은 시체가 시체에서 씻겨 질 때까지 불법적 인 국경 통과를 시도해야하기 때문에 많은 사람들이 실종자 또는 사망자 통계에 포함되지 않습니다 (Tazzioli 2015 참조). 2016 년에 위험한 교차점과 사망자가 발생하는 통계는 다른 해에 비해 현저히 높습니다. [1] 예를 들어, 2016 년의 처음 6 주 동안, 횡단 건수가 10 배로 증가했고 사망자도 증가했습니다 ( Al Jazeera2016). Of the refugees escaping from Syria, at least 1 million women were of childbearing age, and at least seventy thousand of them were pregnant when they fled (United Nations Population Fund for Arab States 2016). Their children born in refugee camps are stateless, not just because their mothers’ fled their countries of origin but also and moreover because most Middle Eastern countries base citizenship on soil rather than on birth, whereas most host countries base citizenship on birth rather than on soil (or do not recognize refugees). This means that an entire generation of Syrian refugees will be without papers, will be stateless people (Spencer 2016). The director of the United Nations Population Fund says, “We are dealing with a lost generation of children who have not gone to school, who are not registered, who are stateless” (Spencer 2016). Last year, the majority of refugees were under eighteen years old. By the end of 2014, the number of people assisted by UNHCR had reached a record high of 46.7 million (UNHCR 2015a).시리아에서 탈출한 난민 중 최소 100만 명의 여성이 출산 연령이었고, 이 중 최소 7만 명이 탈출했을 때 임신했다(2016년 아랍국가연합인구기금). 난민 캠프에서 태어난 그들의 아이들은 그들의 모국으로부터 도망쳤기 때문만이 아니라 대부분의 중동 국가들이 출생보다는 토양을 기반으로 시민권을 두는 반면, 대부분의 주최국들은 토양을 기반으로 한다(또는 난민을 인정하지 않는다). 이는 시리아 난민 세대 전체가 서류 없이, 국가가 없는 사람들이 될 것이라는 것을 의미한다. 유엔인구기금(United Nations Population Fund) 책임자는 학교에 가지 않고, 등록되지 않은 채, 국가가 없는 잃어버린 세대의 아이들을 다루고 있다고 말한다(Spencer 2016). 지난해 난민 대다수가 18세 미만이었다. 2014년 말까지 UNHCR의 지원을 받는 사람의 수는 4670만 명으로 사상 최고치를 기록했다(UNHCR 2015a).
Still, there is another “humanitarian crisis” that doesn’t get the media attention of refugees fleeing to Europe. In Africa, there are more than 3 million refugees, 12.5 million internally displaced people, and another 700,000 stateless people (Momodu 2015). The UNHCR reports that “of the estimated 529,000 maternal deaths that occur globally every year, 48% are in Africa. And, refugee women and newborns are particularly vulnerable. For each maternal death, at least 30 more suffer from infection, injury and short or long term disability” (UNHCR, n.d.). As with women and girl refugees everywhere, African women refugees are at very high risk of sexual violence, first in areas of civil conflict, then on the road to escape, then in refugee camps and outside camps when searching for firewood and from the authorities within the camps. “According to Amnesty International, individuals who commit rape and other violence against women and girls often enjoy near total impunity. Some of the barriers to justice for these crimes include: inability of victims to identify their attackers; lack of will by authorities to investigate; threats and intimidation techniques to prevent victims from testifying; weaknesses in the legal framework; and the use of traditional customs of conflict resolution that do not discourage perpetrators from negative behavior” (Miller 2011, 78).
These statistics are mind-boggling. More astounding is that most refugees end up living in camps for decades before resettlement. Unlike refugees from World War II, who were resettled by 1952, many of today’s refugees spend decades in a permanent state of temporary living. For example, the largest refugee camp in the world, Kenya’s Dadaab, is twenty-five years old; it was built for 90,000 refugees but now holds more than 420,000. On average, a refugee lives twelve years in a camp (McClelland 2014). Furthermore, conditions in most refugee camps are dangerous and unhealthy; people are forced to live in overcrowded, makeshift tent compounds without adequate basic necessities like bathrooms, clothing, and food. For example, in Dunkirk camp in France, more than three thousand refugees live in rat-infested tents pitched in ankle-deep mud and human waste with only two water faucets; one resident says, “This place is for animals, not for human beings” (Sputnik International 2016).
Unfortunately, Dunkirk is not an isolated example. Calais, another camp in France near the Channel Tunnel, was known as the “Jungle” and housed more than six thousand at its peak, most living in squalor, where “sanitation ranges from appalling to nonexistent” and “human shit litters every ‘path’ of the camp” (Charlton 2015). The residents call it the Jungle because they’re treated like animals (see Charlton 2015). Echoing many others, one resident told a reporter, “We are humans, not animals” (Gentleman 2015). Violent protests and clashes with police throwing tear-gas resulted from the French government bulldozing a large section of the camp in March 2016, further displacing already displaced people (see Courbet 2016). At least 129 children have gone missing since the camp was razed (see RT News2016).
그럼에도 유럽으로 도피하는 난민들의 언론의 관심을 받지 못하는 '인류 위기'가 또 있다. 아프리카에는 300만 명이 넘는 난민과 1250만 명의 내부 실향민, 70만 명의 무국적자가 있다(2015년 모모두). UNHCR은 "매년 전세계적으로 발생한 529,000명의 모성 사망자들 중 48%가 아프리카에 있다"고 보고했다. 그리고 난민 여성과 신생아들은 특히 취약하다. 각각의 모성 사망에 대해, 적어도 30명 이상의 사람들이 감염, 부상, 그리고 단기 또는 장기적 장애로 고통 받고 있다. 도처에 있는 여성들과 소녀 난민들과 마찬가지로, 아프리카 여성 난민들은 처음에는 시민 분쟁 지역에서, 그 다음에는 탈출하기 위해, 그리고 장작을 찾을 때 난민 캠프와 수용소 내의 당국으로부터 매우 높은 성폭력의 위험에 처해 있다. 국제 사면 위원회에 따르면, 여성과 소녀에 대한 강간과 다른 폭력을 저지른 사람들은 종종 완전히 처벌받지 않는 것을 즐긴다고 한다. 이러한 범죄에 대한 정의의 장벽으로는 공격자의 신원을 확인할 수 없음, 당국의 조사 의지의 결여, 피해자가 증언하는 것을 막기 위한 위협과 협박 기법, 법적 프레임워크의 약점, 영속성을 저해하지 않는 분쟁 해결의 전통적인 관습 등이 있다.또는 부정적인 행동에서 나온 것" (Miller 2011, 78)
이 통계들은 매우 놀랍다. 더욱 놀라운 것은 대부분의 난민들이 정착하기 전에 수십 년 동안 수용소에서 살게 된다는 것이다. 1952년까지 다시 정착한 제2차 세계대전의 난민들과는 달리, 오늘날의 많은 난민들은 영구적인 임시 생활 상태에서 수십 년을 보낸다. 예를 들어, 세계에서 가장 큰 피난민 캠프인 케냐의 다답은 25살이다. 그것은 9만 명의 난민들을 위해 지어졌지만 현재 420,000명 이상을 수용하고 있다. 평균적으로 난민들은 캠프에서 12년을 산다. 게다가, 대부분의 난민 수용소의 상황은 위험하고 건강하지 않다; 사람들은 욕실, 옷, 그리고 음식과 같은 적절한 기본 필수품 없이 과밀하고 임시로 임시로 텐트를 치고 살아야 한다. 예를 들어 프랑스의 던커크 수용소에서는 3천명 이상의 난민들이 발목까지 차 있는 진흙과 물 수도꼭지 두 개만 있는 인간쓰레기 속에 던져진 쥐가 들끓는 텐트에서 살고 있다. 한 주민은 "여기는 사람이 아니라 동물을 위한 곳"이라고 말한다.
불행하게도 던커크는 고립된 예가 아니다. Channel Tunnel 근처의 프랑스의 또 다른 수용소인 Calais는 "Jeongle"로 알려져 있었고, 그 정점에 6,000명 이상을 수용했는데, 대부분은 "위생"에서 "불참한 것에서부터 존재하지 않는 것까지" 그리고 "진영의 모든 '길'에 인간 똥이 켜졌다" (Charlton 2015). 주민들은 짐승 취급을 받기 때문에 정글이라고 부른다(찰튼 2015 참조). 한 주민은 기자에게 우리는 동물이 아니라 인간이라고 말했다. 2016년 3월 프랑스 정부가 수용소의 많은 부분을 불도저한 결과로 인해 경찰이 최루탄을 던지는 폭력적인 시위와 충돌은 이미 실향민들을 더욱 혼란에 빠뜨렸다. (Courbet 2016 참조). 캠프가 파괴된 이후 적어도 129명의 아이들이 실종되었다(RT News2016 참조).
Recently, the Greek interior minister, Panagiotis Kouroublis, called the Idomeni camp on Greece’s border with Macedonia “a modern-day Dachau, a result of the logic of closed borders” (Worley and Dearden 2016). “Despite being planned for just 2,500 people, the camp hosts around 12,000 refugees—many from Syria and Iraq—in wet, cold and muddy conditions” (Worley and Dearden 2016), which Red Cross officials warn are rife for the spread of disease. These are the refugees who “feel like we are dying slowly.” And now, because the route to Greece from Syria has been effectively closed, refugees flee through Libya, making an even more dangerous crossing of the Mediterranean Sea into Italy—one that recently led to more than one thousand people dying and another four thousand being rescued in a matter of days, in what a spokesperson for Save the Children called “a massacre” (Yardley and Pianigiani 2016).
Thousands of miles away in the United States (which has been slow to take in Syrian refugees), refugees live in detention centers that look like and are run like prisons, with locked cells and “inmates” wearing jumpsuits, and where processing refugees takes months to years (Cone 2015).[2] The United States operates the world’s largest immigration detention system, and most centers provide substandard health care (see Janet 2016). As in other prisons, conditions in detention centers are often poor, with inadequate health care, lack of facilities and personnel, and preventable deaths, including suicide (Granski, Keller, and Venters 2015). A recent investigation into subpar health care in detention centers confirmed that the lack of health care contributed to several deaths: “system-wide problems remain, including a failure to prevent or fix substandard medical care that literally kills people,” and isolation is improperly used to confine people suffering from mental health issues (Human Rights Watch 2016).
Human Rights First (2009b) reports that in the United States, “since 2002, the number of immigrants detained each year has more than doubled—with an increase from 202,000 in 2002 to an estimated population of over 440,000 in 2009. The average daily-detained population has grown from 20,662 in 2002 to 33,400 in 2009. As this network has grown, problems of poor conditions, inadequate medical care, difficulty accessing legal counsel, or receiving religious services have also worsened. Of the hundreds of thousands of immigrants annually who find themselves caught up in this system—all for civil immigration violations—a few thousand are asylum seekers, individuals who come here to ask for protection from persecution.” In addition, many of these immigrants and asylum seekers have been denied due process and are locked up without legal recourse. According to Human Rights Watch (2016), “most of the hundreds of thousands of people held in this system each year are subject to harsh mandatory detention laws, which do not allow for an individualized review of the decision to detain them during their immigration proceedings.” Many asylum seekers suffer in detention centers for months, some for years, before their cases are resolved.
Although Syrian refugees arriving in Europe get the most media attention, there is another American refugee crisis taking place outside the spotlight, one involving primarily women and children fleeing Central America for Mexico and the United States. Tens of thousands of women and children are fleeing violence in El Salvador, Honduras, Guatemala, and parts of Mexico. Worldwide, El Salvador, Honduras, and Guatemala rank first, third, and seventh, respectively, for rates of homicides of women (see UNHCR 2015b). The UNHCR reports “a nearly fivefold increase in asylum-seekers arriving to the United States from the Northern Triangle region of El Salvador, Guatemala, and Honduras” and a “thirteenfold increase in the number of requests for asylum from within Central America and Mexico—a staggering indicator of the surging violence shaking the region.” Most of the refugees are women escaping repeated rape, assault, extortion, threat from armed criminal gangs, watching their children being recruited into gangs or killed, and watching other family members being murdered or disappeared, while authorities do nothing. Often, they reach a breaking point when their lives are in imminent danger unless they flee immediately. But escaping presents its own dangers, as women are forced to pay exorbitant fees to “coyotes” and then suffer more rape, beating, and sometimes murder by these human traffickers (see UNHCR 2015b). If they reach Mexico or the United States, these women face detention, a lack of adequate health care, and lengthy interrogations, which too often exacerbate their psychological trauma; and then, there is no guarantee that they will be given asylum rather than sent back home to face more violence.[3]
최근 그리스 내부 장관, Panagiotis Kouroublis, 마케도니아“현대의 다하우, 국경의 논리의 결과”(월리를 싣고 그리스의 국경 Idomeni 캠프라고 하는.그리고 Dearden 2016년). “단지 2500명의 사람을 계획 중에도 불구하고, 캠프 시리아와 Iraq—in 젖은 차가운 그리고 진흙탕 같은 조건에서 약 12,000refugees—many 개최하다”(월리와 Dearden 2016년), 적십자 팀였다.관계자들 질병의 확산을 위해 그것들이 만연한 경고한다. 때문에 그리스에 시리아의 경로를 효과적으로 폐쇄되고 그리고 지금,“우리가 서서히 죽어 가고 생각한다.”이것들은 난민, 난민 리비아를 통해, 훨씬 더 위험하게 만들고 도망 간다.는 지중해 Italy—one에 최근에 1,000개 이상의 사람들이 죽고 다른 4명이 며칠 만에, 무엇을 위해 대변인에서 구조 되게 횡단이다.더 칠드런“학살”(Yardley과 Pianigiani 2016년)라고 불리는 절약하세요.
미국에서 멀리 떨어진 곳에서 수천명(는 시리아 난민들을 구경할 시간이 걸렸다), 난민들 좋아하는 감옥 같은 있어요 수용소에, 잠긴 세포들과 함께와 살고 있습니다.“수감자들”, 그리고(콘 2015년)[2]미국 대부분의 센터는 세계 최대의 이민 수용소 시스템을 운영하고 있는 곳 처리 피난민들개월년 걸린다복을 입고 있다.불량 의료(자넷은 2016년 보)를 제공합니다. 다른 교도소에 수용소에 조건은 종종, 부족한 건강 관리 시설과 인원의 부족 그리고 자살(Granski, 켈러, 막을 수 있는 죽음과 가난하다.Venters 2015년). 수준 이하의 건강 관리로 수용소에 한 최근 조사에 따르면, 건강 관리의 부족 여러건 발생.`시스템 문제는 실패로 포함하고 기여했다고 확인했다.거나 수정하는 말 그대로와 고립의 부적절하게 사람들 정신 건강 문제에서(인권은 2016년에 놓자)고통 받고 국한하는 데 사용됩니다 사람들을 죽이불량 요양을 예방한다.
인권 먼저(2009b)보도가 미국에서 2002년 이래 이민자들의 수가 매년 구금 이상 doubled—with 증가에서 이루어진 202,0002002년는 데는 추정.위에 44만 2009년의 인구다. 평균daily-detained 인구 20,662으로 2002년의 33,400 2009년 성장했다. 이 네트워크 성장했지만 열악한 환경, 불충분한 의료, 문제의 어려움 또는 종교적인 서비스를 받는 법률적 조언에 접속하는 또한 이후 악화돼 왔다. 이민자들 매년 수천명의 이 system—all에서 시민 이민을 몇의 망명 신청자들, 여기 온 개인 violations—a를 잡음을 알 수 있는 수백명 중에서.게다가 persecution."에서 보호를 요청하는 것, 이러한 이민자들과 망명 신청자들의 많은 법적 대응책 없이 갇혀 있다. 인권에 따르면 정당한 절차 거부되어 왔다."사람들은 이 제도에서 매년 다음 중 개인화된 검토를 허용하지 않나 가혹한 강제 억류 법에 되고 수십만 점의 대부분의(2016년)를 본다.전에 그들의 경우 해결된다 결정 자신의 이민 중에 그것들을 구금하기 위해 proceedings." 많은 망명개월을 몇년 동안이나 수용소 일부에 고통을 겪고 있습니다.
비록 시리아 난민들 유럽에 도착하는 가장 많은 언론의 주목을 받게 되고, 또 다른 미국 난민 위기가 스포트 라이트 밖에서 일어나고 있는, 주로 여성과 아이들과 관련이 있다.멕시코와 미국이 중앙 아메리캈다. 여성과 아이들 수만명의 엘 살바도르, 온두라스, 과테말라에서 폭력, 멕시코의 부분에서 달아나고 있다. 전 세계적으로, 엘 살바도르, 온두라스, 과테말라 1위를 차지하다, 세번째, 각각, 여성의 살인(유엔 난민 고등 판무관 2015b 보)의률에 대해 7. UNHCR은“망명자들에 있는 거의 5배 증가 미국으로 엘 살바도르, 과테말라의 북부 삼각 지대 지역에서, 온두라스 등 도착하는”과 "thirteenfold 보고한다.망명을 요청의 수에서 중앙 아메리카와 급등하는 폭력의 Mexico—a 충격적인 표시등은 region." 그 난민들 중 대부분은 여성들 탈출 흔들리고 내부에서 증가.거듭된 강간, 폭행, 공갈, 무장한 범죄 갱들로부터 위협, 그들의 아이들 조직에 죽거나 모집하는 중, 그리고 다른 가족 멤버들 또는 disappeared, 살해되는 것을 보는 것 보는 것을 좋아합니다.당국 아무것도 안 해. 지 않는 한 그들은 즉시 도망 갈 때 그들의 삶 위기에 처해 있다고 종종, 그들이 터질 지점에 도달한다. 여성“코요테”에 더 강간에 시달리며 뛰고 터무니 없는 돈을 강요 받는다 하지만 탈출하다, 때때로 이러한 인신 매매단에 의해 살인(유엔 난민 고등 판무관을 그것의 자신의 위험을 보여 준다.2015b cm이다. 만약 그들이 멕시코나 미국에 도달하면, 이 여성은, 적절한 건강 관리의 결여, 너무 자주 그들의 심리적 트라우마를 악화시킨 심문, 그리고 then,에 직면하고 있다.어떤 보장도 없다는 점 그들은 망명을 허락 받을 것이다 먹는 대신 집에 더 violence.[3]에 직면에 보내 집니다....
Deputy High Commissioner L. Craig Johnstone stated in 2008 that “refugee women are more affected by violence against women than any other women’s population group in the world” (Dobbs 2008). The Refugee Council (2009, 4) reports that “all refugee women are at risk of rape or other forms of sexual violence.” Yet, the number of women refugees affected by sexual and gender-based violence is impossible to access for several reasons, among which are that refugee women are escaping war zones without facilities for addressing rape, many refugee women do not report sexual assault or gender-based violence, and some refugee women are shunned for admitting sexual assault or gender-based violence.[4] Many refugee women come from countries where the shame associated with rape is even greater than it is in the United States and where repercussions for reporting may be grave. The Refugee Council’s “Vulnerable Women” report concludes, “Some women, including many of those claiming asylum on the basis of gender-specific persecution, come from countries where sexual violence by security forces has been institutionalized. Women coming from conflict zones will be especially affected: ‘war rape’ has reached epidemic proportions. . . . Rape has been used strategically, as a weapon of war in attempts to destroy the opposing culture” (4).
Women refugees fleeing violence at home are at a far greater risk than men of encountering violence, especially sexual assault and rape, en route to their host countries and while in refugee camps. They risk assault at the hands of human traffickers, smugglers who insist on sex in exchange for help or food, fellow refugees, and even police and soldiers along the way or guarding the camps. In general, the journey to safety is perilous for men and women, but women and girls face unique challenges both on the road and in the camps. Inadequate food and medical care disproportionately affect women, especially pregnant women, who lack access to prenatal care, adequate nutrition, and midwives or hospital facilities. In addition, a lack of feminine hygiene products, birth control, and OB-GYN services presents unique problems for girls and women. Furthermore, insofar as women are seen as primarily responsible for children, their burden on the road and in camps is wrenching. And because of their close connection with children, often the effects of disease and death among their children take a physical and psychological toll on women that goes unaddressed in overcrowded refugee camps lacking food and water, basic medical supplies and medical personnel, and adequate shelter.
We could go so far as to say that the dismal circumstances of most refugees—men, women, and children—whether in U.S. detention centers or international refugee camps, meet the criteria for genocide set out by the UN, which includes debilitating living conditions: “less obvious methods of destruction, such as the deliberate deprivation of resources needed for the group’s physical survival and which are available to the rest of the population, such as clean water, food and medical services; Creation of circumstances that could lead to a slow death, such as lack of proper housing, clothing and hygiene or excessive work or physical exertion” (United Nations 2014). Hundreds of thousands of people are forced to live in situations without adequate clean water, food, shelter, and medical care; and even if they do get those basic needs met, it is often at the expense of their personal security, liberty, mental health, and dignity.
L. 크레이그 존스톤 고등판무관은 2008년에 "거부 여성들은 세계의 어떤 여성 인구 집단보다 여성에 대한 폭력에 의해 더 많은 영향을 받는다"고 말했다. 난민협의회(2009년, 4)는 "모든 난민 여성들이 강간이나 다른 형태의 성폭력의 위험에 처해 있다"고 보고하고 있다. 그러나 성차별과 성차별 폭력의 영향을 받는 여성 난민들의 수는 여러 가지 이유로 접근이 불가능한데, 그 중 하나는 난민 여성들이 강간 문제를 해결할 시설도 없이 전쟁 지역에서 탈출하고 있고, 많은 난민 여성들이 성폭력이나 성차별을 신고하지 않고 있으며, 일부 난민 여성들은 성관계를 인정한다는 이유로 기피되고 있다는 점이다.폭행 또는 성별에 기초한 폭력[4] 많은 난민 여성들은 강간과 관련된 수치심이 미국보다 훨씬 더 크고 보고에 대한 파장이 심각한 나라 출신이다. 난민협의회의 '굴욕적인 여성들' 보고서는 "성별 박해를 근거로 망명을 주장하는 많은 여성들을 포함한 일부 여성들은 보안군에 의한 성폭력이 제도화된 국가 출신"이라고 결론짓고 있다. 분쟁지역에서 오는 여성들은 특히 영향을 받을 것이다: '전쟁 강간'은 전염병적인 정도에 이르렀다..... 강간은 전략적으로, 상대 문화를 파괴하기 위한 전쟁의 무기로 사용되어 왔다."(4)
가정에서의 폭력을 피해 도망치는 여성 난민들은 그들의 주재국으로 가는 도중 그리고 난민 수용소에 있는 동안 폭력, 특히 성폭행에 직면하는 남자들보다 훨씬 더 큰 위험에 처해 있다. 그들은 인신매매범, 도움이나 식량을 대가로 성관계를 고집하는 밀수업자, 동료 난민들, 심지어 길을 걷거나 수용소를 지키는 경찰과 군인들에게까지 공격을 가할 위험을 무릅쓴다. 일반적으로 안전으로의 여정은 남성과 여성에게 위험하지만, 여성과 소녀들은 도로와 수용소 모두에서 독특한 도전에 직면한다. 부적절한 음식과 의료는 특히 산전 관리, 적절한 영양 섭취, 산파나 병원 시설에 접근할 수 없는 여성들에게 불균형적으로 영향을 미친다. 또한 여성 위생 제품, 산아제한, OB-GYN 서비스의 부족은 소녀와 여성들에게 독특한 문제를 제시한다. 게다가, 여성들이 아이들을 주로 책임지는 것으로 보이는 한, 그들의 도로와 캠프에서의 부담은 고통스럽다. 그리고 자녀들과의 긴밀한 관계 때문에, 종종 자녀들 사이의 질병과 사망의 영향은 음식과 물이 부족한 과밀 난민 수용소, 기초 의료품과 의료 인력, 적절한 피난처 등이 없는 여성들에게 신체적, 심리적 피해를 입힌다.
우리는 미국 수용소든 국제 난민 수용소든 남자, 여자, 어린이든 대부분의 난민들이 처한 암울한 상황이 유엔이 정한 대량학살의 기준을 충족한다고 말할 수 있는데, 여기에는 쇠약해지는 생활환경이 포함된다. "집단의 물리적 생존에 필요한 자원의 고의적 박탈, 깨끗한 물, 음식, 의료 서비스 등 나머지 인구가 이용할 수 있는, 적절한 주택, 의복, 위생 부족 또는 배출과 같이 느린 사망을 초래할 수 있는 상황의 조성 등, 명백하지 않은 파괴 방법.ssive work or physical performance"(유엔 2014). 수십만 명의 사람들이 적절한 깨끗한 물, 음식, 피난처, 그리고 의료 서비스가 없는 상황에서 살아야 한다; 그리고 그들이 기본적인 필요를 충족시킨다고 할지라도, 그것은 종종 그들의 개인적인 안전, 자유, 정신 건강 그리고 존엄성을 희생한다.
Indeed, no matter how many mind-boggling statistics we accumulate, we can never approach the human element of the equation, which cannot be quantified or reduced to a mere number. Furthermore, statistics piled one on top of the other can lead to “disaster fatigue,” even for those most committed to helping. Perhaps this is why most news stories begin and end with “human interest” angles that focus on the experiences of particular individuals (mostly children, like the tragic poster boy for the refugee crisis, the washed-up body of tiny, three-year-old Aylan Kurdi, or the small, ash-covered face of Omran Daqneesh as he was placed in an ambulance in Aleppo) to make the numbers come to life. Many news reports on the refugee crisis in Europe or Africa refer to a “humanitarian crisis” and the lack of human rights or humane living conditions. But the rhetoric of humanity cuts both ways. For example, one aid worker in the Calais camp described the situation: “There’s no official structure, no camp leadership, just a group of people surviving, a random collection of humanity camped in a field” (Gentleman 2015); the same report goes on to say that “some of the newer British volunteers are cheerful as they hand out supplies. ‘It’s touching, isn’t it?’ they say, brightly. ‘The humanity is amazing!’” (Gentleman 2015). Simultaneously, as we’ve seen, many of the refugees call on their hosts to treat them like human beings instead of animals. The list of horrors from camps and detention centers goes on and on. And so do the statistics on numbers of displaced and dead, to the point that it becomes impossible to fathom fully the depths of the current “humanitarian crisis.”
The UN Refugee Convention defines a refugee as a person who, “owing to well-founded fear of being persecuted for reasons of race, religion, nationality, membership of a particular social group or political opinion, is outside the country of his nationality and is unable or, owing to such fear, is unwilling to avail himself of the protection of that country; or who, not having a nationality and being outside the country of his former habitual residence as a result of such events, is unable or, owing to such fear, is unwilling to return to it” (United Nations General Assembly 1951). Many refugees today who are fleeing war and violence, or drought and famine, in their home countries do not meet the letter of this definition insofar as they are not being persecuted for reasons of race, religion, nationality, or membership in a particular social or political group. In fact, the largest group of refugees (those escaping violence in Syria) are not technically refugees according to this definition. The women fleeing violence in Central America have been considered a protected group only relatively recently in the United States but not in all countries. And even in the United States, women must demonstrate that they are being persecuted because of their group identity or political opinions, which is often difficult to prove.
Although the UN insists that seeking asylum is a lawfully protected act, in practice, it is difficult to do so legally with all of the documentation required, including passports issued by home countries; in turn, illegal entry authorizes the host country to detain and interrogate asylum seekers. Indeed, the rights granted to asylum seekers by international law are very similar to rights granted to criminals, with the significant exception of lack of due process or access to legal counsel. For example, in the United States, in the name of Homeland Security, and security against terrorist threats across the globe, in actuality, regardless of international law, asylum seekers have very few rights. They can be detained indefinitely without counsel.
실제로 아무리 많은 마인드보글 통계를 쌓아도 수치로 환산하거나 수치로 축소할 수 없는 이 방정식의 인간적 요소에 결코 접근할 수 없다. 게다가, 한 통계는 다른 통계에 의해 "재앙 피로"로 이어질 수 있는데, 심지어 가장 도움이 되는 사람들에게도 그러하다. 아마도 이 때문에 대부분의 뉴스 기사는 특정 개인의 경험(대부분의 아이들, 난민 위기의 비극적인 포스터 소년, 세 살짜리 작은 아일런 쿠르디의 씻겨진 몸체, 혹은 알 알란 다크네쉬의 작은 재로 덮인 얼굴 등)에 초점을 맞춘 '인간적인 관심' 각도로 시작하고 끝나는 것이 아닐까.숫자들이 살아나도록 하기 위해서. 유럽이나 아프리카의 난민 위기에 대한 많은 뉴스 보도는 '인륜적 위기'와 인권이나 인간적인 생활 여건의 부족을 가리킨다. 그러나 인간성의 미사여구는 두 가지 방법을 모두 잘라낸다. 예를 들어, 칼라이스 캠프의 한 구호단체는 "공식적인 구조도 없고, 캠프 지도부도 없고, 단지 생존한 사람들의 모임, 무작위적인 인간모집" (젠틀맨 2015); 같은 보고서를 통해 "새로운 영국 자원봉사자들 중 일부는 그들이 공급을 할 때 쾌활하다. "그것은 감동적이군, 그렇지?" 그들이 밝게 말한다. '인류는 놀라워!'(젠틀맨 2015). 우리가 본 것처럼, 많은 난민들이 그들의 주인에게 동물 대신 인간처럼 대하라고 요구한다. 수용소나 유치장에서의 참상 리스트는 계속된다. 그리고 현재 "인류적 위기"의 깊이를 완전히 파악하는 것이 불가능해질 정도로 실향민과 사망자 수에 대한 통계도 그러하다.
유엔난민협약은 난민을 인종, 종교, 국적, 특정 사회단체 회원 또는 정치적 의견 등을 이유로 박해를 받을 것에 대한 근거가 충분한 공포로 인해 자신의 국적 밖에 있으며, 그러한 두려움 때문에 난민을 보호하는데 이용하지 못하거나 이용하려 하지 않는 사람으로 정의하고 있다. 또는 그러한 사건의 결과로 그의 이전 습관적인 거주지의 나라 밖에 있고, 그러한 두려움 때문에, 그 나라로 돌아갈 수 없거나, 또는 그 나라로 돌아가고 싶어하지 않는 국가" (United Nations General Assembly 1951). 오늘날 그들의 모국에서 전쟁과 폭력, 또는 가뭄과 기근에서 도망치는 많은 난민들은 인종, 종교, 국적, 특정 사회 또는 정치 집단의 회원이라는 이유로 박해를 받지 않고 있기 때문에 이 정의의 서한을 충족시키지 못한다. 사실, 가장 큰 규모의 난민 집단(시리아 내 폭력에서 탈출한 집단)은 이 정의에 따라 기술적으로 난민이 아니다. 중앙아메리카에서 폭력을 피해 도망치는 여성들은 미국에서만 비교적 최근에 보호받는 집단으로 여겨져 왔으며, 모든 나라에서는 그렇지 않았다. 그리고 미국에서도 여성들은 집단 정체성이나 정치적 의견 때문에 핍박을 받고 있다는 것을 입증해야 하는데, 이것은 종종 입증하기가 어렵다.
비록 유엔이 망명을 요청하는 것이 합법적으로 보호되는 행위라고 주장하지만, 실제로, 본국들이 발행하는 여권을 포함하여 필요한 모든 서류로 합법적으로 그렇게 하는 것은 어렵다. 다시 말해서, 불법 입국은 망명 신청자들을 구금하고 심문하는 것을 주최국에 승인한다. 실제로 국제법에 의해 망명 신청자에게 부여된 권리는 적법한 절차의 결여나 법률적 변호인의 접근성을 상당히 제외하고는 범죄자에게 부여된 권리와 매우 유사하다. 예를 들어, 미국에서는 국토안보부라는 이름으로, 그리고 전 세계의 테러 위협에 대한 보안은, 실제로, 국제법에 상관없이, 망명 신청자들은 거의 권리를 가지고 있지 않다. 그들은 변호인 없이 무기한 구금될 수 있다.
The fact that refugee status in particular requires the applicant to make it to a host country and then prove his persecution at home means that those fleeing war and famine must have a means of escape (which costs money), make it out of their home countries, make an illegal border crossing (unless they have proper passports and visas, which are extremely difficult, if not impossible, to obtain in regions fraught with war and violence), and then prove persecution (which is also difficult for those fleeing war or famine). This leads to “rescue politics,” where boatloads and truckloads of refugees risk their lives and are either rescued or perish. This also means that they must find their own way out of a precarious and dangerous situation and face further trauma and violence, only to arrive (if they are lucky) in a host country that accepts them into a camp or detention center where they are further traumatized, even interrogated as criminals or terrorists. If and when they reach a host country, and are sorted, managed, detained, and fenced into camps, they become members of a group defined by law as “refugees” or “asylum seekers,” who are too often denied basic human rights as defined by the UN (clean water, food, shelter, health care, freedom of movement, security, and dignity), if not also persecuted and then allowed slowly to perish. If they don’t die from violence or starvation at home, or on the perilous escape, they face disease, and what some refugees call “slow death,” in the camps.
특히 난민 지위에 따라 신청자가 주최국에 가서 박해를 입증해야 한다는 것은 전쟁과 기근에서 도망치는 사람들이 반드시 탈출 수단을 가지고 있어야 한다는 것을 의미하며(돈을 들여 본국을 빠져나가야 한다), 불법 월경(정당한 여권과 비자가 없는 한)을 하는 것이다.전쟁과 폭력으로 가득 찬 지역에서 얻는 것은 불가능하지는 않더라도 극도로 어려운 일이다. 그리고 박해를 입증한다. 이는 '구제 정치'로 이어진다. 이 정치는 난민들의 보트와 트럭에 실린 짐들이 목숨을 걸고 구조되거나 사망하는 것이다. 이것은 또한 그들이 위험하고 위험한 상황으로부터 그들만의 길을 찾아야 하고 더 많은 트라우마와 폭력에 직면해야 한다는 것을 의미하고, 단지 그들이 더 큰 충격을 받는 수용소나 유치장에 도착해야 한다는 것을 의미한다. 심지어 그들은 범죄자나 테러리스트로 심문되기도 한다. 만약 그들이 개최국에 도착하여 분류, 관리, 구금, 수용소로 울타리를 친다면, 그들은 또한 박해하지 않는다면, 법에 의해 정의된 "거부자" 또는 "거부자"로 정의되는 집단의 일원이 된다. 그들은 유엔이 정의한 기본 인권(깨끗한 물, 음식, 피난처, 의료, 이동의 자유, 보안, 존엄)을 너무 자주 거부당한다.그리고 나서 서서히 사라지게 놔두었다. 만약 그들이 집에서 폭력이나 기아로 죽지 않는다면, 또는 위험한 탈출을 할 때, 그들은 질병에 직면하게 되고, 일부 난민들이 "느린 죽음"이라고 부르는 것에 직면하게 된다.
Impossible Testimony
Even the words refugee and asylum connote criminality. The Oxford English Dictionary defines a refugee as “one who, owing to religious persecution or political troubles, seeks refuge in a foreign country: a. Originally applied to the French Huguenots who came to England in 1685 after the revocation of the Edict of Nantes. b. A runaway fugitive from justice” (emphasis added). And asylum is defined first as “a sanctuary or inviolable place of refuge and protection for criminals and debtors from which they cannot be removed without sacrilege” and second as “a benevolent institution affording shelter and support to some class of the afflicted, the unfortunate, the destitute, e.g. ‘a lunatic asylum’” (emphasis added). From the beginning, then, refugees have been seen as criminals, debtors, and mentally ill. Although the words have evolved, their associations have not. The figure of the “refugee” is still considered destitute, criminal, and mentally ill. Insofar as she must leave her home country, she becomes homeless and dependent on others for basic needs; insofar as national and international law requires that she leave her home country and make her request for asylum on foreign soil, and usually do so as an illegal alien, she is made criminal; and the trauma she has suffered at home, the trauma that justifies and legitimates her status as refugee and asylum seeker, creates her as mentally ill. For, to legitimately gain refugee status and be accepted into her host country, she must convincingly testify to the trauma of violence and fear of persecution. She must convince authorities that she is afraid for her life; that she has been traumatized; in effect, that she has suffered mentally as well as physically.
And yet, as the UNHCR guidelines for interviewing asylum seekers make clear, cultural differences and translation problems are significant dangers in the determination of refugee status. The guidelines give a striking example of the danger of mistranslation: “A Turkish asylum-seeker, applying for refugee status in Switzerland, stated that he had escaped arrest by hiding in the mountains near his home town. The application was rejected. Among the reasons given was the fact that the town was situated amid hills. For the Swiss interviewer there were no mountains in the region and thus the applicant was considered to be not credible. However, in Turkish, the term ‘mountain’ also applies to hilly regions.” As the guidelines warn, “notions of time, of truth and falsehood can also vary from culture to culture and give rise to misunderstandings that put the asylum-seekers’ credibility in doubt” (UNHCR 1995b). And yet, despite the monumental risk of misinterpretation and mistranslation, every day, interviews determine the fate of asylum seekers based on this faulty process.
The difficulties of testifying to trauma are compounded when the trauma involves sexual assault, because many women are extremely reluctant to talk about rape. In the United States, where there is marked improvement in “blame the victim” standards and shame over being sexually assaulted, rates of reporting rape continue to be shockingly low; and when women do report, their testimony continues to be dismissed or ignored. Most women report feeling ashamed or being shamed, even further traumatized, by the process of reporting.[1] In cultures where “blame the victim” is the norm, and women face ostracism and retribution for reporting rape, rates of reporting sexual assault are even lower, there are fewer resources for reporting, and the negative consequences of reporting are greater.[2] Refugee women have the added difficulty that they are on the move, away from whatever social or institutional support systems they may have had at home, which makes reporting sexual assault even more difficult in purely logistical terms. To whom do they report? And when they do, the perpetrator is rarely found or prosecuted. In some cases, police, border guards, aid workers, so-called peacekeepers, and community leaders—the very people who are supposed to be helping them—have sexually exploited refugee women (Ferris 2007).
증거불가능
난민과 망명이라는 단어조차 범죄성을 내포하고 있다. 옥스포드 영어사전은 난민을 종교적 박해나 정치적 문제로 인해 외국으로 피신하는 사람으로 정의하고 있다. 원래 1685년 난테스 칙령이 폐지된 후 영국에 온 프랑스 후구에노츠에게 적용되었다. b. 사법에서 도망친 도망자. 그리고 망명은 첫째, "성스러운 범죄 없이는 제거될 수 없는 범죄자와 채무자들을 위한 피난처와 보호의 성역"으로 정의되고, 둘째, "고난자, 불행한자, 예를 들어 '미친 망명자'와 같은 일부 계층에 대한 피난처와 지원을 하는 자애로운 기관"으로 정의된다. 그렇다면 처음부터 난민들은 범죄자, 채무자, 정신질환자로 비춰져 왔다. 말은 진화했지만, 그들의 연관성은 진화하지 않았다. '거부자'의 모습은 여전히 궁핍하고, 범죄적이며, 정신질환을 앓고 있는 것으로 여겨진다. 그녀가 고국을 떠나야 하는 한, 그녀는 노숙자가 되고 기본적인 필요를 위해 다른 사람들에게 의존하게 된다; 국가 및 국제법에 따르면 그녀는 고국을 떠나 외국으로 망명할 것을 요구하고 있고, 대개 불법 체류자로서 그렇게 하는 한, 그녀는 범죄자가 된다; 그리고 그녀가 집에서 겪은 정신적 충격, 정신적 충격.a는 난민 및 망명 신청자로서의 지위를 정당화하고 정당화하며 그녀를 정신질환자로 만든다. 합법적으로 난민 지위를 얻고 그녀의 주재국에 받아들여지기 위해서는, 그녀는 폭력과 박해에 대한 두려움에 대해 설득력 있게 증언해야 한다. 그녀는 자신의 삶이 두렵고, 정신적 충격과 신체적인 고통을 겪었다는 것을 당국에게 납득시켜야 한다.
그럼에도 불구하고, 망명 신청자들을 인터뷰하기 위한 UNHCR 지침에서 분명히 밝히고 있듯이, 문화적 차이와 번역 문제는 난민 지위를 결정하는 데 있어 중요한 위험이다. 이 지침은 오역의 위험에 대한 두드러진 예를 보여주고 있다. "스위스에서 난민 지위를 신청한 터키인 망명 신청자는 그가 그의 고향 근처의 산에 숨어서 체포를 면했다고 진술했다. 신청이 기각되었다. 주어진 이유들 중 하나는 그 마을이 언덕들 사이에 위치해 있다는 사실이었다. 스위스 면접관의 경우 이 지역에 산이 없었기 때문에 지원자는 신뢰할 수 없는 것으로 간주되었다. 그러나 터키어에서는 산이라는 용어도 구릉지대에 적용된다." 가이드라인이 경고하듯이, "시간의 관념, 진실과 거짓은 문화마다 다를 수 있으며 망명자의 신빙성을 의심하게 하는 오해를 불러일으킬 수 있다"(UNHCR 1995b). 그럼에도 불구하고, 오해와 오해의 엄청난 위험에도 불구하고, 매일 인터뷰는 이 잘못된 과정을 바탕으로 망명 신청자들의 운명을 결정한다.
정신적 외상을 증언하는 것의 어려움은 많은 여성들이 강간에 대해 이야기하는 것을 극도로 꺼리기 때문에, 그 트라우마가 성폭행을 포함할 때 복합적으로 작용한다. "피해자를 비난한다"는 기준과 성폭행을 당한 것에 대한 수치심이 현저하게 개선된 미국에서는, 강간 신고율이 충격적일 정도로 낮은 상태로 지속되고 있다; 그리고 여성들이 신고할 때, 그들의 증언은 계속 무시되거나 무시된다. 대부분의 여성들은 신고하는 과정에 의해 수치심을 느끼거나 수치심을 느낀다고 보고한다.[1] "피해자를 비난한다"는 것이 일반적인 문화에서, 여성들은 강간 신고에 대한 배척과 보복을 당하며, 성폭행 신고율은 더욱 낮아지고, 신고할 자원이 적으며, 신고에 따른 부정적 결과도 더 크다.[2] 난민 여성들은 그들이 가정에서 가지고 있을 수 있는 어떤 사회적 또는 제도적 지원 체계로부터 벗어나서 그들이 이동 중이라는 추가적인 어려움을 가지고 있는데, 이것은 순전히 물류적인 측면에서 성폭행 신고를 더욱 어렵게 만든다. 그들은 누구에게 보고를 하는가? 그리고 그들이 그렇게 했을 때, 가해자는 거의 발견되거나 기소되지 않는다. 어떤 경우에는, 경찰, 국경 수비대, 구호 요원, 소위 평화 유지군, 그리고 지역 사회 지도자들, 즉 그들을 도와야 할 바로 그 사람들이 난민 여성들을 성적으로 착취한 경우가 있다(Ferris 2007).
Furthermore, asylum seekers formally testifying to sexual violence and assault at hearings often encounter what some legal scholars call “a tendency amongst some asylum professionals to marginalise, trivialise or ignore accounts of rape; a tendency that, we argue, both occludes the narratives of asylum-seeking women who have suffered sexual violence, and poses substantial obstacles to securing justice” (Baillot, Cowan, and Munro 2013, 1). In an earlier study, these researchers concluded that refugee women face even more difficulties than other women when reporting sexual assault and even poorer treatment by legal professionals in the criminal justice system (Baillot, Cowan, and Munro 2009). Refugee women are not able to “tell the story” in their own words because most interviews are conducted through interpreters, whose very presence adds yet another witness in front of whom refugee women who are victims of sexual assault must testify.
The UNHCR guidelines on interviewing asylum seekers include several sections on addressing and navigating trauma to determine the truth of the applicant’s testimony and point out that people suffering from trauma may give inconsistent testimony, be unable to testify, or even become aggressive when questioned as a result of trauma. Refugee women traumatized by sexual violence are least likely to be “heard” and believed (Baillot, Cowan, and Munro 2013). The guidelines also insist that interviewers verify the truth of the testimony and resolve inconsistencies through confrontation techniques. While the UNHCR convention clearly states that an asylum seeker must fear returning to her country, and must fear persecution based on belonging to a certain group in particular, in this case, women, the interview guidelines admit that fear may adversely affect the interview process. The guidelines specially address sexual violence, indicating, “In the context of seeking asylum, the female victim of sexual violence may be hesitant or unable to speak about such events. Moreover, a female victim of sexual violence may be shunned by her family and alienated from members of her community. The interviewer will therefore have to use a variety of gender-sensitive techniques to obtain information from women during the interview process” (UNHCR 1995b). These techniques include providing all female interviewers and interpreters and, in extreme cases, allowing written instead of oral testimony. As several studies make clear, however, these guidelines are not necessarily, or even usually, followed (e.g., see Baillot, Cowan, and Munro 2013; Miller 2011).
Even if the guidelines were followed to the letter, testimony to trauma, especially sexual trauma, is vexed, particularly in the context of asylum seekers, and even more so when the legitimacy of their claims to asylum rest on claims of trauma resulting from sexual violence. In general, we might ask, how does she testify to fear in a way that is convincing? The guidelines warn against rehearsed, scripted testimony and against retraumatizing applicants. So how does an interviewer determine the veracity of claims to fear? How can fear be quantified and accessed? Assuming that fear is an emotional or mental state, what formula can interviewers use to assess the legitimacy of fear insofar as it corresponds to actual events? Indeed, within trauma theory and psychoanalytic theory, trauma is often considered an experience that cannot be put into words, an experience that falls outside of linear time and rational comprehension. Furthermore, what does it mean to testify to the trauma of persecution? And what does it mean to prove trauma, especially the mental or psychological trauma of sexual violence? Finally, how much trauma is enough to justify asylum, and how does a person convince administrators and interviewers that his trauma is real?
게다가, 청문회에서 공식적으로 성폭력과 폭행에 대해 증언하는 망명 신청자들은 종종 일부 법률학자들 사이에서 "강간에 대한 설명을 무시하거나, 경시하거나, 무시하는 경향"이라고 부르는 것에 직면한다. 우리가 주장하듯이, 둘 다 성 비리를 겪은 망명 추구 여성들에 대한 내러티브를 잠식하는 경향이다.e, 그리고 정의의 확보에 상당한 장애물을 내포하고 있다.(Baillot, Cowan, Munro 2013, 1) 이전의 연구에서, 이 연구원들은 성폭행을 보고할 때 난민 여성들이 다른 여성들보다 훨씬 더 많은 어려움에 직면하고 있으며 심지어 형사 사법 제도에서 법조인들의 열악한 처우에도 직면하고 있다고 결론지었다, 코완, 그리고 문로 2009). 대부분의 인터뷰가 통역사를 통해 이루어지기 때문에 난민 여성들은 그들 자신의 말로 "이야기"를 할 수 없다. 그 인터뷰는 성폭력의 희생자인 난민 여성들이 증언해야 하는 또 다른 목격자를 앞에 두고 있기 때문이다.
망명 신청자 인터뷰에 관한 UNHCR 지침은 신청자의 증언의 진실을 결정하기 위해 트라우마를 다루고 탐색하는 것에 관한 몇 가지 섹션을 포함하고 있으며, 트라우마로 인해 질문을 받았을 때 트라우마에 시달리는 사람들이 일관되지 않은 증언을 하거나, 증언을 할 수 없거나, 심지어는 공격적이 될 수도 있다고 지적한다. 성폭력으로 정신적 충격을 받은 난민 여성들은 '귀담'이 될 가능성이 가장 낮고 믿게 된다(Baillot, Cowan, Munro 2013). 지침은 또 인터뷰 진행자들이 증언의 진실을 확인하고, 모순을 대립 기법으로 해소해야 한다고 주장하고 있다. UNHCR 협약은 망명 신청자가 자신의 나라로 돌아가는 것을 두려워해야 하고, 특히 특정 집단에 속하는 박해를 두려워해야 한다고 분명히 말하고 있지만, 이 경우, 여성들은 두려움이 면접 과정에 악영향을 미칠 수 있다는 것을 인정한다. 이 지침은 특히 성폭력에 대해 망명을 요청하는 맥락에서 성폭력 피해 여성이 머뭇거리거나 이런 사건에 대해 말을 하지 못할 수 있음을 시사했다. 게다가, 성폭력의 여성 피해자는 가족들로부터 외면당하고 지역 사회 구성원들로부터 소외될 수도 있다. 따라서 면접관은 면접 과정에서 여성들로부터 정보를 얻기 위해 다양한 성별에 민감한 기술을 사용해야 할 것이다" (UNHCR 1995b). 이러한 기법에는 모든 여성 면접관과 통역사를 제공하고 극단적인 경우 구두 증언 대신 서면을 허용하는 것이 포함된다. 그러나 여러 연구에서 분명히 알 수 있듯이 이러한 지침이 반드시 준수되거나 일반적으로 준수되는 것은 아니다(예: Baillot, Cowan 및 Munro 2013; Miller 2011 참조).
비록 이 지침이 서한에 따랐다고 해도, 특히 성적으로 인한 정신적 외상에 대한 증언은 특히 망명 신청자들의 맥락에서, 그리고 그들이 주장하는 망명 주장의 정당성이 성폭력에 의한 정신적 외상의 주장에 의해 정지될 때 더욱 화가 난다. 일반적으로, 우리는 그녀가 어떻게 설득력 있는 방법으로 두려움을 증언할 수 있을까? 라고 물을지도 모른다. 그 지침은 리허설되고 대본화된 증언과 지원자들을 재평가하지 말라고 경고한다. 그렇다면 인터뷰 진행자는 두려움의 진실성을 어떻게 결정할까? 두려움은 어떻게 정량화하고 접근할 수 있는가? 공포가 감정적 또는 정신적 상태라고 가정할 때 면접관은 실제 사건에 해당하는 한 공포의 정당성을 평가하기 위해 어떤 공식을 사용할 수 있는가? 실제로 트라우마 이론과 정신분석 이론 안에서 트라우마는 종종 말로 표현할 수 없는 경험, 선형 시간과 이성적 이해의 범위를 벗어나는 경험으로 간주된다. 더구나 박해의 트라우마를 증언한다는 것은 무엇을 의미하는가. 그리고 특히 성폭력의 정신적 또는 심리적 트라우마를 입증하는 것은 어떤 의미가 있는 겁니까? 마지막으로 망명을 정당화하기에 충분한 트라우마, 그리고 어떻게 하면 자신의 트라우마가 진짜라고 행정관과 면접관들에게 납득시킬 수 있을까?
Although humanitarian aid organizations, including Doctors without Borders, now include mental health professionals and psychologists, there are woefully inadequate resources to treat mental health issues in refugee camps and migrant detention centers, even though many refugees and asylum seekers fleeing war and violence suffer from posttraumatic stress disorder. One study of refugee camps in Germany “found that half of refugees are experiencing psychological distress and mental illness resulting from trauma” and “one fifth of refugee children are also suffering from PTSD” (Finnerty 2015). As historian Michael Barnett suggests, we have entered an era of trauma where the violence of persecution at home is measured not only in terms of physical scars but also in terms of mental scars and where humanitarian aid includes treatment not only for physical wounds but also for mental wounds.
We could go further and claim that current international policies and practices governing the treatment and status of refugees require testimony to trauma that puts the refugee into an impossible subject position with regard to her own experience.[3] Refugees are required both to prove suffering and trauma in their home countries and also to demonstrate that they did everything in their power to overcome those obstacles before fleeing. This is to say, they must testify to both their helplessness and their own resilience in escape. They must prove both their radical victimization and their own sovereignty. Diana Tietjens Meyers (2016) calls these the two victim paradigms: the pathetic victim and the heroic victim.[4] Implicitly, current policies require both positions at once. Being accepted as a legitimate refugee requires documentable and verifiable fear and trauma. Yet, this position as “shipwrecked” person to be saved or rescued undermines agency and self-sovereignty and creates an aporetic subject position impossible to maintain. Asylum seekers are expected to take matters into their own hands, to actively flee violence, but in doing so, they become helpless, passive victims to be rescued—victims of rescue politics.
Speaking for herself and other refugees from World War II before the United Nations had established the rights of asylum for refugees, Hannah Arendt ([1943] 1994, 114) says, “If we are saved we feel humiliated, and if we are helped we feel degraded.” She points out that because refugees “voluntarily” entered detention centers and camps, their interment is justified (115). Despite UN policy and international law that guarantee the right to asylum, this sentiment is alive and well today, as some callously claim that if refugees don’t like conditions in the camps, they can stay or go back home. Yet, in what sense is the perilous journey of most refugees “voluntary”? The status of the refugee calls into question categories of active and passive, sovereign and victim, voluntary and forced. Arendt argues that refugees are considered both pariahs sucking up resources that could go to rightful citizens and parvenus, social climbers not truly fleeing violence or trauma but rather migrating for a better life abroad. Many of Arendt’s observations are still apt today when reactions to images of refugees fleeing violence in Syria include both fear of them taking jobs or resources from host countries already dealing with high unemployment and poverty (such as Greece and Turkey) and bewilderment as to why they have cell phones and nice clothes if they’re so bad off. And whether seen as charity case or social climber, Arendt says, “history has forced the status of outlaws upon both, upon pariahs and parvenus alike” (119). Today, rescue politics and carceral humanitarianism produce the helpless, homeless refugees as charity cases and criminals to justify detaining, monitoring, controlling, and containing them.
국경 없는 의사들을 포함한 인도주의적 구호 단체들은 현재 정신 건강 전문가들과 심리학자들을 포함하고 있지만, 전쟁과 폭력을 피해 도망치는 많은 난민들과 망명 신청자들이 외상 후 스트레스 장애로 고통받고 있음에도 불구하고 난민 수용소와 이주 수용소의 정신 건강 문제를 다루기에는 유감스럽게도 불충분한 자원이 있다.스트레스 장애 독일 난민 캠프에 대한 한 연구는 "난민의 절반이 정신적 고통과 정신적 고통을 겪고 있다"와 "난민 어린이들 중 5분의 1이 외상 후 스트레스 장애로 고통받고 있다"는 것을 발견했다. 역사학자 마이클 바넷이 시사하는 바와 같이 우리는 가정에서의 박해의 폭력성을 신체적인 상처뿐만 아니라 정신적 상처의 측면에서 측정하고 인도적 원조에 신체적인 상처뿐만 아니라 정신적 상처에 대한 치료도 포함하는 트라우마 시대로 접어들었다.
우리는 더 나아가 현재의 국제 정책과 난민들의 처우 및 지위를 관리하는 관행이 그녀 자신의 경험과 관련하여 난민을 불가능한 대상 지위에 놓이게 하는 트라우마에 대한 증언을 요구한다고 주장할 수 있다.[3] 난민들은 본국에서 고통과 트라우마를 입증하는 동시에 그들이 도망치기 전에 그러한 장애물을 극복하기 위해 모든 것을 했다는 것을 증명해야 한다. 즉, 그들은 탈출할 때 무력함과 자신의 회복력을 모두 입증해야 한다. 그들은 그들의 과격한 희생양과 그들 자신의 주권을 모두 증명해야 한다. 다이애나 티에트옌스 마이어스(2016년)는 이를 애처로운 희생자와 영웅적인 희생자의 두 가지 피해자 패러다임이라고 부른다.[4] 암시적으로 현재의 정책은 두 가지 입장을 동시에 요구한다. 합법적인 난민으로 받아들여지는 것은 문서화되고 입증 가능한 공포와 트라우마가 필요하다. 그러나, 구조되거나 구조될 "난파선"인 이 지위는 기관과 자만심을 약화시키고 유지하기가 불가능한 무익한 주제 입장을 만들어낸다. 망명 신청자들은 폭력에서 벗어나기 위해 스스로 문제를 해결할 것으로 기대되지만, 그렇게 함으로써 그들은 구제될 무기력하고 수동적인 희생자가 된다. 바로 구조 정치의 희생자들이다.
유엔이 난민들을 위한 망명권을 확립하기 전에 자신과 다른 2차 세계 대전 피난민들을 대변하면서, 한나 아렌트 ([1943] 1994, 114)는 "구원을 받는다면, 우리는 굴욕감을 느끼고, 우리가 도움을 받는다면, 우리는 실추감을 느낀다."라고 말한다. 그녀는 난민들이 "전적으로" 수용소와 수용소에 들어갔기 때문에 그들의 중재는 정당하다고 지적한다. 망명권을 보장하는 UN의 정책과 국제법에도 불구하고, 난민들이 수용소의 조건을 좋아하지 않는다면, 그들은 머물거나 집으로 돌아갈 수 있다는 냉담한 주장으로, 이 정서는 오늘날 살아있고 잘 살아있다. 하지만, 대부분의 난민들이 위험한 여행을 하는 것은 어떤 의미일까? 난민 지위는 적극적이고 수동적이며 주권적이고 희생적이며 자발적이고 강제적인 범주에 대한 의문을 제기한다. 아렌트는 난민들이 정당한 시민들에게 갈 수 있는 자원을 빨아들이는 파리아인이나, 진정한 폭력이나 트라우마로부터 도망치는 것이 아니라 오히려 더 나은 해외 생활을 위해 이주하는 것으로 간주된다고 주장한다. 시리아에서 폭력에서 도망치는 난민들의 이미지에 대한 반응들이 오늘날에도 여전히 적절하다. 그들이 이미 높은 실업률과 빈곤을 겪고 있는 주최국으로부터 일자리를 빼앗는 것에 대한 두려움이나 자원(예: 그리스와 터키)과 그들이 그렇게 형편없다면 왜 휴대폰과 멋진 옷을 가지고 있는지에 대한 당혹감을 포함한다.f. 그리고 아렌트는 "역사는 두 사람 모두에게 무법자의 지위를 강요했다"고 말한다. 오늘날, 구조 정치와 카세랄 인도주의는 그들을 억류, 감시, 통제, 감금하는 것을 정당화하기 위해 무력하고 노숙자 난민들을 자선 사례와 범죄자로 만든다.
Humanitarian Warfare and Humanitarian Aid: Two Sides of the Same Sovereign
Just after the terrorist attacks of 9/11, Derrida warned, “An earthquake has completely transformed the landscape in which the ideal of tolerance took its first form” (Borradori 2003, 126). The “humanitarian crisis” resulting from the influx of refugees in Europe is part of the fallout of this earthquake. Or, using current military parlance for assessing what we can and cannot tolerate, refugees have become “collateral damage” in the war on terror. Indeed, the utilitarian calculus of collateral damage is at the epicenter of this changing landscape. As he so often does, Derrida points out that the ideal of tolerance has its roots in religion, specifically Christian charity. And, like other concepts we inherit from Christianity, including forgiveness, hospitality, witnessing, and abolitionism, tolerance is inherently linked with sovereignty. “Tolerance,” Derrida says, “is always on the side of the ‘reason of the strongest,’ where ‘might is right’; it is a supplementary mark of sovereignty, the good face of sovereignty, which says to the other from its elevated position, I am letting you be, you are not insufferable, I am leaving you a place in my home, but do not forget that this is my home” (Borradori 2003, 127, emphasis added).
When it comes to refugees, humanitarian aid is this “good face” of state sovereignty. Confident in our tolerance, humanitarian aid eases our conscience, despite the tremors shaking the foundations of any notion of “just war.” For the war on terror is a war without clearly defined territories, nation-states, enemies, front lines, national or international law, or even traditional declarations of war. Today, when covert rules of engagement loosely agreed upon in secret meetings between lawyers, politicians, and military commanders have replaced both national and international law, contemporary Western warfare sits on two extranational, extraterritorial pillars: on one side, international military forces, and on the other, international humanitarian aid organizations, the two frequently working together to create more “humane warfare.” In terms of refugees, this translates into the unhappy choice of treating those fleeing violence as either threats to be contained in detention centers or charity cases to be saved in camps, where the difference between the carceral model and the rescue model is ever more difficult to discern. Barbed wire fences and checkpoints surround refugee camps, and military personnel deliver medical and food supplies to the very people they’ve just bombed. Surgical strikes, smart bombs, and targeted drone warfare are circumscribed by a chain of command of lawyers operating according to extrajudicial powers, yet strictly adhering to international “rules of engagement” based on complex computer calculations of collateral damage using some classified utilitarian calculus purportedly designed to transform the war machine into a humanitarian machine, reducing death to a minimum and saving as many (human) lives as possible, all without leaving the military or the government vulnerable to media or legal scandal.
인도주의 전쟁과 인도주의 원조: 같은 소신의 두 변
9/11 테러 직후 데리다 장관은 "지진은 관용의 이상이 제1의 형태를 취했던 지형을 완전히 바꾸어 놓았다"고 경고했다(Borradori 2003, 126). 유럽 난민 유입에 따른 '인도적 위기'는 이번 지진의 여파에 속한다. 또는 현재의 군사적인 표현을 사용하여 우리가 용인할 수 있는 것과 용납할 수 없는 것을 평가함으로써 난민들은 테러와의 전쟁에서 "측면적인 피해"가 되었다. 실제로, 부수적 손상의 공리적 미적분은 이 변화하는 지형의 진원지에 있다. 그가 그렇게 자주 하는 것처럼, 데리다도 관용의 이상은 종교, 특히 기독교의 자선에 뿌리를 두고 있다고 지적한다. 그리고 용서, 환대, 목격, 폐지론 등 기독교로부터 우리가 물려받은 다른 개념들처럼 관용은 본질적으로 주권과 연결되어 있다. "관용" 데리다의 말에 의하면, "항상 '가장 강한 자'의 편에 서 있다. '맞을 수도 있다'는 말은 주권의 보충 표시다. 주권의 선량한 얼굴이다. 주권의 높은 위치에서 상대방에게 말한다. 나는 허락하고 있다. 당신은 참을 수 없다. 나는 당신을 내 집에 남겨두고 있지만, 이것이 우리 집이라는 것을 잊지 마라.y home.(Borradori 2003, 127 강조 추가)
난민에 관한 한 인도적 지원은 이런 국가 주권의 '좋은 얼굴'이다. "정의로운 전쟁"이라는 개념의 기초를 뒤흔드는 떨림에도 불구하고, 우리의 관용에 자신 있는 인도주의적 원조는 우리의 양심을 완화시킨다. 테러와의 전쟁은 명확히 정의된 영토, 국가 국가, 적, 전선, 국가 또는 국제법, 심지어 전통적인 전쟁 선언이 없는 전쟁이기 때문이다. 오늘날 변호사, 정치인, 군 지휘관들 사이의 비밀 회의에서 비밀스런 교전 규칙이 느슨하게 합의되었을 때, 현대 서구 전쟁은 두 개의 외톨이적인 치외법적 기둥에 놓여 있다: 한 쪽은 국제 군사, 다른 쪽은 국제 휴미타.두 사람은 자주 협력하여 더 많은 "인간 전쟁"을 일으켰다. 난민들의 입장에서 볼 때, 이것은 폭력에서 도망치는 사람들을 유치장에 감금될 위협이나 수용소에서 구해야 할 자선 사건 중 하나로 취급하는 불행한 선택으로 해석된다. 이 경우 카세랄 모델과 구조 모델의 차이점은 더욱 식별하기 어렵다. 철조망과 검문소가 난민촌을 에워싸고 있으며, 군인들은 방금 폭격한 바로 그 사람들에게 의료품과 식량 공급을 한다. 외과수술식 타격, 스마트 폭탄, 표적형 드론 전쟁은 사법권 밖의 권한에 따라 운영되는 변호사들의 사슬에 의해 제한되지만, 수혈용으로 알려진 몇몇 기밀 공리학적 미적분을 이용한 부수적 손상의 복잡한 컴퓨터 계산에 근거한 국제적인 "교전 규칙"을 엄격히 준수한다.전쟁 기계를 인도주의 기계로 만들어, 최소한으로 죽음을 줄이고 가능한 한 많은 (인간) 생명을 구하는데, 이 모든 것이 군이나 정부를 언론이나 법률 스캔들에 취약하게 만들지 않는다.
Yet, this seemingly extrajudicial warfare is all about the law, not only appeasing government and military lawyers who fear lawsuits but also and moreover laws of probability and proportionality through which the force of law becomes justified using statistical cost–benefit analysis. The calculating machine creates the humanitarian war machine, and the computer becomes an alibi for targeted killing both to limit and to justify collateral damage. Because it is extranational and extrajudicial, more than ever, Western warfare rationalizes its tactics with rules of engagement so that commanders in the CIA and MI-6 who make the rules, if not those actually sitting in tin cans in the middle of the Nevada desert who pull the triggers, can sleep at night. And, if this cool, calculated distance war isn’t enough to ward off ethical insomnia, today’s military delivers clean water, food, and medical supplies along with air-to-surface missiles and grenades. Walls, fences, and checkpoints, seemingly proof of homeland security, are actually evidence of the threat to this security, a threat that justifies more force in this might-makes-right brand of humanitarian tolerance and humanitarian warfare.[1]
International humanitarian aid and international high-tech military forces operate as two sides of the same sovereign, made stronger by threats to it. International humanitarian space and international military forces simultaneously call into question national sovereignty and shore it up. These two pillars, humanitarian aid and humanitarian war, operate according to an autoimmune logic by which the greatest threat to their survival is also what sustains them, namely, bloody wars, terror attacks, and human suffering. War creates refugees, and then we wage more war to address the situation of refugees, as in Syria, where the European Union and its allies have agreed to “work to improve humanitarian conditions inside Syria” (now supposedly with help from Turkey) (European Commission 2016), where improving humanitarian conditions includes continued military assaults on ISIS. The practical interdependence between military operations and humanitarian operations, especially in war zones, has been well documented, particularly by historians Michael Barnett and Eyal Weizman.[2] These scholars, among others, demonstrate how globalized international aid in so-called neutral humanitarian space, defined as beyond national borders and beyond politics, remains dependent on government agencies for funding and physical space and on military forces to protect and deliver aid workers and supplies.
A deconstructive analysis of the notion of “humanitarian” reveals the conceptual dependence of humanitarian aid on state sovereignty by tracing the concept of “humanitarian” back to its Christian roots and the ultimate sovereignty of God. In addition, deconstruction calls into question ethics and politics based on the notion of the human,the centerpiece of both humanitarian aid and human rights discourses, even when these discourses are at odds with each other, as they frequently are in debates over whether aid organizations should take sides or take up political causes. Deconstructive analysis asks us to consider, in the words of Derrida, “new claims for what are called human rights, [and thus] through the earthquakes of this century, the seisms at the frontier that displace even the definition of the front and the frontier, [in] the wars without war” (Derrida 2009b, 119, emphasis added). Whereas others have shown that humanitarianism remains in the service of state interests in terms of practical politics, I attempt a deconstructive analysis of the relationship between humanitarian aid (or space) and state sovereignty. To put it bluntly, state sovereignty creates the legal category “refugee,” which necessitates humanitarian aid organizations to step in to literally fill the space between state borders, and between citizens and refugees, which in turn fuels the police and military response to shore up borders and state sovereignty. This circular logic of sovereignty turns like Robinson Crusoe’s wheel, which becomes a metaphor for autoimmunity in Derrida’s 2001–3 seminars, The Beast and the Sovereign.
그러나, 겉으로 보기에 비사법적인 이 전쟁은 법률의 전부로서, 소송을 두려워하는 정부와 군 변호사들을 달래줄 뿐만 아니라, 통계적 비용-효익 분석을 통해 법의 힘이 정당화되는 확률과 비례의 법칙을 더한다. 계산기는 인도주의적인 전쟁 기계를 만들고, 컴퓨터는 표적 살해를 제한하고 부수적인 피해를 정당화하기 위한 알리바이가 된다. 그 어느 때보다도 외향적이고 비사법적이기 때문에 서구 전쟁은 교전규칙으로 전술을 합리화하여, 실제로 방아쇠를 당기는 네바다 사막 한가운데의 깡통 속에 앉아 있는 사람들은 아니더라도, 규칙을 만드는 CIA와 MI-6의 지휘관들이 밤에 잠을 잘 수 있도록 한다. 그리고, 만약 이 시원하고 계산된 거리 전쟁이 윤리적인 불면증을 물리치기에는 충분하지 않다면, 오늘날의 군대는 공대지 미사일과 수류탄과 함께 깨끗한 물, 음식, 그리고 의약품을 전달한다. 장벽, 울타리, 검문소는, 국토 안보의 증거로 보이는, 실제로 이 안보에 대한 위협의 증거로서, 인도주의적인 관용과 인도주의적 전쟁에 있어서 더 많은 힘을 정당화시킬 수 있는 위협이다.[1]
국제 인도주의 원조와 국제 첨단 군사력은 그것에 대한 위협으로 더 강하게 만들어진 같은 주권자의 양면으로서 운영된다. 국제 인도주의 우주와 국제 군사력은 동시에 국가 주권에 의문을 제기하고 그것을 강화한다. 인도주의적 원조와 인도주의적 전쟁이라는 이 두 기둥은 생존에 가장 큰 위협이 되는 것은 역시 그들을 지탱하는 것, 즉 피비린내 나는 전쟁, 테러, 인간의 고통이라는 자기 면역 논리에 따라 운영된다. 전쟁은 난민을 만들고, 그 다음 우리는 난민들의 상황을 다루기 위해 더 많은 전쟁을 한다. 시리아에서처럼, 유럽연합과 그 동맹국들은 "시리아 내부의 인도주의적 조건들을 개선하기 위해 노력하기로 합의했다"(현재 터키의 도움으로 추정됨) (유럽 위원회 2016)에서 인도주의적 조건 개선에는 지속적인 군사적 아싸가 포함된다.IS에 관한 것. 군사 작전과 인도주의적 작전, 특히 전쟁 지역에서의 실질적인 상호의존성은 특히 역사가 마이클 바넷과 에얄 위즈먼에 의해 잘 입증되었다.[2] 무엇보다도 이러한 학자들은 국경 너머와 정치 너머로 정의되는 소위 중립적 인도주의 공간에서 국제 원조가 어떻게 정부 기관과 지원 노동자와 물자를 보호하고 전달하기 위한 군사력에 의존하고 있는지를 보여준다.
'인본주의'라는 개념의 탈구축적 분석은 '인본주의'라는 개념을 다시 기독교적 뿌리와 신의 궁극적 주권으로 추적함으로써 국가 주권에 대한 인도주의적 원조의 개념적 의존성을 드러낸다. 게다가, 건설은 인도주의적 원조의 핵심인 인간의 개념과 인권 침해를 바탕으로 한 윤리 및 정치에 의문을 제기하는데, 그들은 구호 단체들이 편을 들어야 하는지 아니면 정치적 명분을 취해야 하는지를 놓고 논쟁을 벌이기 때문에, 이러한 욕구들이 서로 대립하고 있을 때에도 그러하다. 해체 분석은 데리다의 말에서, "이 세기의 지진을 통해, 전면과 변경의 정의조차 대체하는 변경의 세속주의, [전쟁 없는 전쟁]에 대한 새로운 주장을 고려할 것을 요구한다." (데리다 2009b, 119, 강조). 다른 사람들이 인도주의가 실질적인 정치 측면에서 국가의 이익에 기여하고 있다는 것을 보여준 반면에, 나는 인도주의적 지원(또는 우주)과 국가 주권의 관계에 대한 파괴적인 분석을 시도한다. 쉽게 말해서, 국가 주권은 국가 국경 사이의 공간을 문자 그대로 메우기 위해, 그리고 시민과 난민들 사이에 인도주의적 지원 단체들이 개입하도록 하는 법적 범주 "거부"를 만들어내고, 이것은 국경과 국가 주권을 강화시키기 위해 경찰과 군의 대응을 부채질한다. 이러한 주권의 순환논리는 로빈슨 크루소의 바퀴처럼 돌게 되는데, 이는 데리다의 2001-3 세미나 《야수와 소버린》에서 자기 면역성의 은유가 된다.
Arguably, the history of the concept of autoimmunity in Derrida’s thinking is a sort of reclamation of the term from biology back to politics, where it originated. In other words, biologists imported from politics, and not vice versa. Some accuse Derrida of “getting it wrong,” insofar as he talks about autoimmunity (which, according to biologists, is the immune system attacking the cells and organs of its own body) as if it were immune deficiency (which is the immune system not protecting the body against foreign bodies coming from outside).[3] As some scholars have pointed out, however, these metaphors of aliens, foreign bodies, invasion, and immunity originated in political discourse and were subsequently imported into biological discourse (e.g., see Miller 2011; Naas 2009).
In his first uses of the metaphor of autoimmunity, Derrida relates immunity to community, and the concept of autoimmunity eventually becomes associated with the necessary impulse of democratic communities both to open themselves to foreigners, on one hand, and to protect themselves from foreigners, on the other (e.g., see Miller 2011; Naas 2009; Haddad 2013). In even more stark terms, we could say, the autoimmune impulse is the impulse of democracy to protect itself from the nondemocratic actors and policies that threaten it by applying nondemocratic actors and policies itself: in the name of democracy, we shut down democratic processes. Ultimately, for Derrida, autoimmunity is the democratic body not only turning against itself but also protecting itself, “its chance and its fragility.”[4]Democracy is necessarily autoimmune in that it must open itself to foreign others and yet must also protect itself from others who threaten it. This autoimmune logic points to the tension between ethics and politics, between the unconditional and the conditional, between the pure and the contaminated, and even between theory and practice, insofar as these poles are in necessary tension with each other. Autoimmunity opens up the possibility of community, hospitality, and democracy, even as it necessitates the self-contradictory impulse to protect by destroying (Naas 2009). Derrida (2003, 124) is concerned with the “aporia between the positive and salutary role played by state sovereignty and citizenship as a form of protection, and on the other hand, the negative or limiting effects of state sovereignty when it closes its borders to noncitizens or monopolizes violence. Once again the state is both self-protecting and self-destroying, at once remedy and poison. The pharmakon is another name, an old name, for this autoimmunitary logic.”
Following Derrida, I use this figure of autoimmunity as a metaphor for the contradictory impulse both to protect and to destroy the social and political body in the name of democracy, hospitality, or, more to my point, humanity and humanitarianism. Discussing the development of the concept of autoimmunity in his work, Derrida says, “I tried to formalize the general law of this autoimmune process in ‘Faith and Knowledge,’ a text that initially grew out of a conversation about forgiveness and went on to speak about a ‘democracy to come’ in relation to the secret, forgiveness, and unconditionality in general, as a concept that exceeds the juridico-political sphere and yet, from the inside and the outside, is bound up with it. The formalization of this autoimmune law was there carried out around the community as auto-eo-immu-nity (the common of community having in common the same duty or charge [munus] as the immune), as well as the auto-co-immunity of humanity and particularly the autoimmune humanitarian” (Derrida 2005, 20, emphasis added). So, too, as we will see, contemporary humanitarian warfare is bound up with contemporary humanitarian aid in an autoimmune relationship that takes us back to the Christian roots of sovereignty.
주장하건대, 데리다의 사고에서 자기 면역 개념의 역사는 생물학에서 정치로 다시 그 용어가 생겨난 일종의 개간이다. 즉, 생물학자들은 정치로부터 수입된 것이지, 그 반대는 아니다. 어떤 사람들은 데리다가 자기 면역력(생물학자들에 따르면, 자기 몸의 세포와 기관을 공격하는 면역체계)을 면역결핍(외부에서 오는 이물질에 대해 몸을 보호하지 않는 면역체계)인 것처럼 말하는 한, "잘못을 파악한다"고 비난한다.[3] 그러나 일부 학자들이 지적했듯이 이러한 외계인, 이물질, 침략, 면책특권의 은유는 정치적 담론에서 비롯되어 그 후 생물학적 담론으로 수입되었다(예: 밀러 2011; Naas 2009 참조).
그의 자기 면역성 은유법에서 데리다(Derida)는 사회와 면역성을 연관시키고, 자기 면역성의 개념은 결국 한 편으로는 외국인에게 자신을 개방하고 다른 한 편으로는 외국인으로부터 자신을 보호하기 위한 민주 공동체의 필요한 충동(예: 밀러 2011; Naas 2009; 하)과 결부된다.아빠 2013). 더욱 엄연한 말로, 자기 면역 충동은 비민주적인 행위자와 정책 그 자체를 적용함으로써 그것을 위협하는 비민주적인 행위자 및 정책으로부터 스스로를 보호하려는 민주주의의 충동이라고 말할 수 있다. 민주주의의 이름으로 우리는 민주적 절차를 중단한다. 궁극적으로, 데리다에게 있어서 자기 면역성은 스스로에 반기를 들 뿐만 아니라 "기회와 그 파괴력"을 스스로 보호하는 민주적 기구다.[4]민주주의는 반드시 외국의 타인에게 자신을 개방해야 하며 동시에 그것을 위협하는 타인으로부터 자신을 보호해야 한다는 점에서 자기 면역이다. 이 자기 면역 논리는 이 극들이 서로 필요한 긴장 상태에 있는 한, 무조건적인 것과 조건 없는 것, 순자와 오염된 것, 그리고 이론과 실천적인 것 사이의 긴장을 지적한다. 자동화는 파괴함으로써 보호하려는 자기 모순적인 충동을 필요로 함에도 불구하고 공동체, 환대, 민주주의의 가능성을 열어준다(Naas 2009). 데리다(2003년, 124년)는 "보호의 한 형태로 국가 주권과 시민권이 수행하는 긍정적 역할과 유익한 역할 사이의 증가, 다른 한편으로는 비시민에게 국경을 닫거나 폭력을 독점할 때 국가 주권의 부정적 또는 제한적 영향 사이의 증가"를 우려하고 있다. 다시 한번 국가는 자기 보호와 자기 파괴를 동시에 치유하고 독살하고 있다. 파마콘은 이 자가면역적 논리의 또 다른 이름, 옛 이름이다."
데리다에 이어 나는 이 자기 면역의 형상을 민주주의, 환대, 나아가 내 입장에서 볼 때 사회와 정치 단체를 보호하고 파괴하려는 모순된 충동에 대한 비유로 사용한다. 데리다 씨는 작품에서 자기 면역 개념의 발달에 대해 논하면서 처음에는 용서에 대한 대화에서 발전해 비밀과 용서, 그리고 무조건적인 것과 관련하여 '올 민주주의'에 대해 이야기한 텍스트인 '페이스와 지식'에서 이 자기 면역 과정의 일반 법칙을 공식화하려고 했다고 말한다.일반적으로 이것은, 법치주의-정치적 영역을 초과하는 개념이지만, 내부와 외부로부터는, 그것과 결부되어 있다. 이 자기면역법의 공식화는 지역사회를 중심으로 자동이임무협회(면역자와 동일한 의무나 전하[문자]를 갖는 공동체의 공통점), 인간성의 자동공동성, 특히 자기면역적 인도주의자로 실행되었다"(데리다 2005, 20, 강조 추가). 그래서, 우리가 보게 될 것처럼, 현대의 인도주의 전쟁은 우리를 주권의 기독교적 뿌리로 돌아가게 하는 자기 면역 관계에서 현대 인도주의적인 원조로 묶여 있다.
The Christian Roots of State Sovereignty
Humanitarian aid organizations and humanitarian military operations share not only resources but also a history that takes us back to Enlightenment notions of the human and humanity out of which humanitarianism was born. As we know, the question of Enlightenment humanism, or what is proper to man, as defined against the machine, the animal, and God, is never far from Derrida’s analysis of questions of responsibility—particularly, the secret, the witness, hospitality, perjury and pardon or forgiveness, and the death penalty. From the time of his lectures on theology and politics of the mid-1980s to the ten seminars titled Questions of Responsibility given from 1991 to 2001, Derrida continually and repeatedly returns politics and philosophy back to their theological—specifically Christian—roots, which ultimately lead back to the sovereignty of God, mirrored by the self-sovereignty of man created in his image. In his final seminar, The Beast and the Sovereign, Derrida continues with the theme of the theological (particularly Christian) foundations of sovereignty.
Taking a quick survey of how Derrida relates humanist discourses of tolerance, forgiveness, and hospitality to sovereignty, particularly Christian notions of God’s sovereignty, gives us a blueprint for considering humanitarianism as the flip side of this same tolerant–intolerant sovereignty. For example, in the late 1990s, discussing the South African Truth and Reconciliation Committee, and other political contexts, where forgiveness made its way into political discourse as a way of addressing “crimes against humanity,” Derrida (2001, 31) says, “If . . . the crime against humanity is a crime against what is most sacred in the living, and thus already against the divine in man . . . then the ‘globalisation’ of forgiveness resembles an immense scene of confession in progress, thus a virtually Christian convulsion-conversion-confession, a process of Christianisation which has no more need for the Christian church.” Derrida finds this Christian stain in the Hegelian notion of forgiveness as reconciliation, redemption, and salvation and its secular uptake in contemporary political discourse, insofar as it reinscribes forgiveness within an economy of exchange that ultimately takes us back to Christ’s sacrifice on the cross as payment for human sin, on one hand, and the absolute sovereignty of God to grant forgiveness, on the other.
Likewise, in his lectures on hospitality, Derrida reveals how the Enlightenment ideal of hospitality we inherit from Kant is indebted to its religious heritage, even as Kant limits hospitality to the right of visitation in the context of commerce (for Kant, the need for commerce having given rise to political or public rights in the first place). The Kantian cosmopolitan right to hospitality is one of Derrida’s favorite examples of conditional hospitality, which always necessarily operates in tension with unconditional hospitality. The tension between conditional and unconditional is apparent in Pauline hospitality, which explicitly links hospitality to citizenship when St. Paul says, “You are no longer foreigners abroad, you are fellow-citizens of the Saints, you belong to the House of God” (Derrida 2001, 20; Ephesians 2:19–20). Yet, as Derrida insists, “there is no hospitable house. There is no house without doors and windows. But as soon as there are a door and windows, it means that someone has the key to them and consequently controls the conditions of hospitality. There must be a threshold. But if there is a threshold, there is no longer hospitality” (14). The House of God, then, above all signals the mastery or sovereignty of the ultimate host and the key to salvation.
국가 주권 기독교의 뿌리
인도주의적 구호단체와 인도주의적 군사작전은 자원뿐만 아니라 인도주의가 탄생한 인간과 인류의 계몽주의 개념으로 우리를 되돌려주는 역사를 공유하고 있다. 우리가 알고 있는 것처럼 계몽주의 휴머니즘, 즉 인간에게 무엇이 적절한가 하는 문제는 기계, 동물, 신에 대해 정의되어 있는 데리다의 책임질 질문(특히 비밀, 증인, 환대, 위증, 사면 또는 용서) 분석과 결코 거리가 있지 않다. 1980년대 중반의 신학과 정치에 관한 강의 시간부터 1991년부터 2001년까지 주어진 책임의 질문이라는 제목의 10개의 세미나에 이르기까지, 데리다는 끊임없이 그리고 반복적으로 정치와 철학을 그들의 신학, 특히 기독교적인, 궁극적으로는 신의 주권으로 돌아가게 되는데, 이는 자기에 의해 반영되었다.-그의 이미지에서 창조된 인간의 아름다움. 데리다의 마지막 세미나인 야수와 소버린에서 주권의 신학적(특히 기독교적) 토대를 주제로 계속된다.
데리다가 어떻게 인간주의자들의 주권에 대한 관용, 용서, 환대의 유혹, 특히 신의 주권에 대한 기독교적 관념들을 재빨리 조사하면 인도주의를 이 같은 관용-내성적인 주권의 다른 측면으로 간주하는 청사진을 우리에게 제시한다. 예를 들어 1990년대 후반 남아프리카의 진실과 화해 위원회와 다른 정치적 맥락에서 용서가 "인륜에 반하는 범죄들"을 다루기 위한 방법으로 정치적 담론에 진출했던 데리다(2001년 31년)는 말한다. "만약. 인간에 반하는 범죄는 살아 있는 사람들에게 가장 신성한 것에 반하는 범죄야. 그래서 이미 인간에게 있어서 신의에 반하는.... 그렇다면 용서의 '세계화'는 진행중인 엄청난 고백의 장면과 흡사하며, 따라서 사실상 기독교 교회가 더 이상 필요없는 기독교화 과정인 것이다." 데리다는 이 기독교적 오점을 헤겔리아인의 화해, 구원, 그리고 현대 정치 담론에서 발견하는데, 이는 궁극적으로 인간의 죄에 대한 대가로 십자가에 대한 그리스도의 희생으로 돌아가게 하는 교환 경제 내에서 용서를 다시 기술하는 한이다. 용서를 베푸는 신의 절대적 주권, 다른 한편으로는
마찬가지로, 그의 환대에 관한 강연에서, 데리다도 칸트가 상업의 맥락에서 (칸트에 대해서는, 애초에 정치적 또는 공공적 권리를 낳게 한 상업의 필요성) 방문권에 대한 환대를 제한하고 있음에도 불구하고, 칸트로부터 우리가 물려받은 환대에 대한 계몽주의적 이상이 그 종교적 유산에 어떻게 빚어지고 있는지를 밝히고 있다. 칸트식 세계주의 환대에 대한 권리는 조건부 환대에 대한 데리다의 단골 사례 중 하나로, 언제나 무조건적인 환대와 함께 긴장 속에서 작용한다. 조건부 환대와 조건부 사이의 긴장감은 바울린 환대에서 뚜렷이 나타나는데, 이는 성 바울이 "당신은 더 이상 외국인이 아니며, 성인의 동료 시민이고, 당신은 신의 집에 속해 있다"라고 말할 때 환대를 시민권과 분명하게 연결시킨다. 그러나 데리다의 주장대로 "대접할 만한 집은 없다. 문과 창문이 없는 집은 없다. 그러나 문과 창이 있는 순간, 누군가가 그들에게 열쇠를 가지고 있고 결과적으로 환대의 조건을 통제한다는 것을 의미한다. 반드시 문턱이 있을 것이다. 그러나 문턱이 있으면 더 이상 접대가 없다"(14)고 말했다. 그러면 하나님의 집은 무엇보다도 궁극적인 숙주의 지배나 주권과 구원의 열쇠를 신호한다.
As Derrida points out, host has its roots in the Latin hostis (which means not only “host” but also “guest,” “visitor,” “stranger,” or “foreigner”) and in the Latin hospes (a compound of hostis and potis,which means “lord and master of the house”). Thus the concept of hospitality we inherit from this Christian tradition contains within it the sovereign mastery of one’s own house, family, country, and nation, which signals a “self-limitation or self-contradiction in the law of hospitality” that Derrida associates with what he comes to call autoimmune logic (5, 14).[1] Once again, the ultimate host is the Holy Host, welcoming us into the House of God through the transubstantiation of Christ’s body and blood on the cross.
The contradictions of Christianity and its autoimmune logic come to the fore in Derrida’s analysis of the death penalty, particularly insofar as the sanctity of human life is used to justify both capital punishment and its abolition. The whole bloody history of enlightened executions (along with their abolition) is indebted to Christian humanitarianism, nailed to the thorny issue of the crucifixion of Christ’s human body. Again talking about the theological roots of modern politics, in the first session of the Death Penalty seminars, Derrida (2013, 2) announces that the seminar will be about “the religion of the death penalty” and “the death penalty as religion.” In session 8, he identifies an eighteenth-century “humanitarian” transformation of the death penalty with the invention of the “humanitarian machine,” the guillotine, by a former Jesuit of the Society of Jesus, Doctor Guillotin, who justified his invention as a more humane capital punishment, a supposedly painless, instantaneous death offering no more than a “breeze” on the back of the neck (193–95).[2] Additionally, the humanitarian machine offered an anonymous killing, rendering the executor no more than a machine operator, a mere cog in the wheel of the killing machine. The same humanizing logic is at work in drone warfare, where thousands of miles separate the executioner from the condemned, and offers the illusion not only of instantaneous death, and anonymous killing, but also of humanitarian concern for limited loss of life or controlled collateral damage.[3]
In the nineteenth century, Derrida finds Christian humanitarianism at work not only in defense of a more humane death penalty but also in the abolitionist discourse taking place at the same time, particularly that of Victor Hugo, who promises that the “gentle law of Christ will finally permeate the legal code” and that crime will be considered an illness. Then hospitals will replace prisons, doctors will replace judges, and the cross will replace the gallows, signaling the substitution of Christ’s blood for that of the sinner. It’s not just Dr. Guillotin, then, who turns punishment into medical science; the abolitionist Hugo proposes Christic “balm and unction” as a curative. On both sides, as Derrida concludes, “the medicalization of justice is done in the figure, history, and narrative of Christ” (208). As we will see, with humanitarian aid, the balm and unction of Christ become both cure and poison, operating according to the autoimmune logic of Christian charity based on the violence of the cross; after all, Christianity, like Western philosophy, begins with the death penalty. This autoimmune Christianity, embodied in the figure of the crucified Jesus, both man and God, human and divine, moral and immortal, suffering and saved, leads to the humanitarian attempt to solve the contradiction by focusing on Christ’s embodiment and suffering, that is to say, what makes him like us. And now we are getting to the crux of the matter, namely, how the history of the concept of “humanitarian,” which engenders contemporary notions of humanitarian aid and humanitarian space, is nailed to the cross through identification with the human suffering of Jesus.
데리다가 지적하듯이, 진행자는 라틴어 호스피스("호스트"뿐만 아니라 "방문자" "방문자" "스트레인저" 또는 "외국인"이라는 뜻)와 라틴어 호스피스(호스티스와 포티스의 합성어, "집안의 지배자"라는 뜻)에 뿌리를 두고 있다. 따라서 우리가 이 기독교 전통으로부터 물려받은 환대의 개념은 그 안에 자기 집, 가족, 나라, 국가의 주권적인 지배를 담고 있는데, 이는 데리다가 이른바 자기 면역 논리(5, 14)에 와서 관련되는 "환대의 법칙에 있어서의 자기 제한이나 자기 모순"을 예고한다.[1] 다시 한 번 말하지만, 궁극의 숙주는 성스러운 성인으로, 십자가에 달린 그리스도의 몸과 피의 전이를 통해 우리를 신의 집으로 맞이한다.
기독교의 모순과 그 자기 면역 논리는 특히 인간 생명의 신성함이 사형과 그 폐지를 정당화하기 위해 사용되는 한, 데리다의 사형에 대한 분석에서 표면화된다. (그들의 폐지와 함께) 계몽된 사형집행의 피비린내 나는 역사 전체가 그리스도 인체의 십자가에 못박혀 있는 기독교 인도주의에 힘입은 것이다. 현대 정치의 신학적 뿌리를 다시 이야기하면서, 데리다(2013, 2)는, 사형에 관한 세미나의 첫 회에서, 세미나가 "사형의 종교"와 "종교로서의 사형"에 관한 것이 될 것이라고 발표한다. 세션 8에서 그는 자신의 발명을 보다 인간적인 사형, 고통 없이 즉사할 수 없는 것으로 정당화한 전 예수회의 예수회에 의해 "인류적 기계"인 "인류적"의 발명으로 사형에 대한 18세기 "인류적"의 변혁을 파악한다. 목덜미에 "얼음" 이상(193–95).[2] 게다가, 인도주의적인 기계는 익명의 살인을 제공했고, 실행자는 기계 조작자일 뿐, 살인 기계의 바퀴에 톱니바퀴에 톱니바퀴에 불과했다. 같은 인간화 논리가 드론 전쟁에서도 작용하고 있는데, 수 천 마일은 사형 집행자와 사형수를 분리하고, 즉사망과 익명의 살인은 물론, 제한된 인명 손실이나 통제된 부수적 피해에 대한 인도주의적인 우려에 대한 환상을 제공한다.[3]
19세기에 데리다는 기독교의 인도주의를 보다 인간적인 사형제도를 옹호할 뿐만 아니라, 특히 "그리스도의 신령한 법칙이 마침내 법령에 스며들 것이며 범죄는 아이로 간주될 것"이라고 약속하는 빅토르 위고의 담화에서도 동시에 일어나는 폐지론적인 담론에서 발견하게 된다.llness. 그러면 병원은 감옥을, 의사는 판사를, 십자가는 교수대를 대신하여 죄인의 피로 그리스도의 피를 대신하게 될 것이다. 그렇다면 처벌을 의학으로 바꾸는 것은 길로틴 박사뿐만이 아니다. 폐지론자인 휴고는 치료제로 크리스트적인 "발름과 단행"을 제안한다. 양쪽 모두 데리다의 결론대로 "정의의 의학적화는 그리스도의 인물, 역사, 서술에서 이루어진다"(208). 우리가 보게 되겠지만, 인도주의적 원조로 그리스도의 균형과 언행은 치료와 독이 되어 십자가의 폭력에 기초한 기독교 자선단체의 자기 면역 논리에 따라 운영된다; 결국 기독교는 서양의 철학처럼 사형으로부터 시작된다. 인간과 신, 인간과 신, 도덕과 불멸, 고통과 구원을 십자가에 못박힌 예수의 모습으로 구현된 이 자기 면역 기독교는 그리스도의 구현과 고통, 즉 우리처럼 만드는 것에 초점을 맞추어 모순을 해결하려는 인도주의적 시도로 이어진다. 그리고 이제 문제의 핵심을 찌르고 있는데, 즉 인도주의적 원조와 인도주의적 공간에 대한 현대적 개념을 담고 있는 '인류주의' 개념의 역사가 예수의 인간적인 고통과의 동일성을 통해 십자가에 못박히는 것이다.
A Brief History of Humanitarianism
Early humanitarianism was indebted to Kantian humanism, including not only his ideals of human dignity and Kingdom of ends, and his cosmopolitan notion of rights accorded to human beings qua human above and beyond national citizenship, but also his humanitarian view of Christ. The very first uses of the word humanitarian in the late eighteenth century referred to those who believed Christ’s nature was human only and not divine, with Kant leading the way.[1] One of the earliest encyclopedia entries on “humanitarian” begins, “The Humanitarian or Unitarian Christology makes Christ a mere man, though the wisest and best of men, and a model for imitation. . . . Kant may be said to have inaugurated the modern Humanitarian view. He regarded Christ as the representative of the moral ideal, but made a distinction between the ideal Christ and the historical Jesus” (Herzog and Schaff 2011, 58). Indeed, in Religion within the Limits of Mere Reason, Kant says, “For let the nature of this human being well-pleasing to God be thought as human, inasmuch as he is afflicted by just the same needs and hence also the same sufferings, by just the same natural inclinations and hence also the same temptations to transgression, as we are” (Kant 1999, 6:64).
In the aftermath of what is considered to be the first truly international natural disaster, the 1755 earthquakes in Lisbon, Kant wrote three essays explaining how the earthquakes were a natural phenomenon and not punishments from God and how, in the face of the inhospitality of nature, we must come together as a cosmopolitan community. Even foreshadowing the notion of humanitarian political neutrality and humanitarian space, Kant suggests that a noble prince would stop warring on a country that was the victim of a natural disaster like an earthquake (Kant 2015, 1:461). In his second essay, titled “History and Natural Description of the Most Noteworthy Occurrences of the Earthquake That Struck a Large Part of the Earth at the End of the Year 1755,” Kant claims, “Whatever damage the . . . earthquakes [may] have . . . occasioned [erweckt] men on the one side, it can easily make it up with profit on the other side,” and he mentions natural hot springs as a benefit: “We know that the warm baths, which in the process of time may perhaps have been serviceable to a considerable part of mankind for promoting health, owe their mineral property and heat to the very same causes from which happen in the bowels of the earth [and] the inflammations that shake it” (Kant 2015, 1:456). On the cosmic balance sheet, Kant’s firm belief in Providence assures him that the benefits of earthquakes outweigh the costs. In this sense, Enlightenment humanitarianism begins with a Christian teleological version of cost–benefit analysis.
인도주의의 간략한 역사
초기 인도주의는 그의 인간 존엄과 종말의 왕국이라는 이상뿐만 아니라, 그의 국제적인 권리에 대한 관념이 국가 시민권 위나 그 너머의 인간에 준하는 것뿐만 아니라, 그리스도에 대한 인도주의적 견해에도 힘입은 바 있었다. 18세기 후반에 인도주의라는 단어를 처음 사용한 것은 그리스도의 본성이 오직 인간일 뿐 신적이 아니라고 믿는 사람들을 지칭한 것으로, 칸트가 그 길을 이끌었다.[1] "인본주의"에 관한 초기 백과사전 중 하나가 시작된다, "인본주의 또는 통일주의 기독교학은 그리스도를 가장 현명하고 최고의 인간으로 만들고, 모방을 위한 모델이 된다.... 칸트는 근대적 인도주의적 관점을 개시한 것이라고 할 수 있다. 그는 그리스도를 도덕적 이상을 대표하는 인물로 여겼지만, 이상적인 그리스도와 역사적 예수를 구별했다"(헤르조그와 샤프 2011, 58). 실제로, 미레 이성의 한계 안에 있는 종교에서 칸트는, "이 인간이 신에게 잘 만족하는 본성은 단지 같은 필요와 그에 따른 똑같은 고통에 의해서, 우리와 같은 자연적인 성향에 의해서, 그리고 따라서 우리와 같은 타락의 유혹에 의해서, 인간으로서 생각되도록 하라."고 말한다. 6:64).
최초의 진정한 국제 자연 재해로 여겨지는 것, 리스본에서 일어난 1755년의 지진의 여파로 칸트는 지진이 어떻게 자연 현상인지, 신의 처벌이 아닌지를 설명하는 세 편의 수필을 썼으며, 자연의 흡입성 앞에서 우리는 반드시 국제 사회로서 함께 모여야 한다. 칸트는 인도주의적 정치적 중립성과 인도주의적 공간이라는 개념마저 예시하고 있어, 고귀한 왕자가 지진과 같은 자연재해의 희생양이 되었던 나라에 대한 전쟁을 중단할 것을 제안한다(칸트 2015, 1:461). 칸트는 1755년 말에 지구상의 큰 부분을 강타한 지진의 역사와 자연에 관한 두 번째 에세이에서, "지진이 어떤 피해를 주든지 간에, 한쪽에서는 [에어 웨크트] 남성들이 . . . . .을 발생시켰으며, 다른 쪽에서는 쉽게 이익을 얻을 수 있다"고 주장한다. 그리고 그는 자연 온천에 대해 다음과 같이 언급한다. "우리는 시간의 과정에서 아마도 건강을 증진시킨 것으로 인류의 상당 부분이 이용할 수 있었을 따뜻한 목욕이 그들의 광물 특성과 열을 지구의 장에서 일어나는 것과 같은 원인에 기인한다는 것을 안다." 2015년 1:456). 우주 대차대조표에 따르면, 천국에 대한 칸트의 확고한 신념은 지진의 이익이 비용을 초과한다는 것을 그에게 보증한다. 이러한 의미에서 계몽주의적 인도주의는 기독교의 텔레매틱스 버전의 비용편익 분석에서 시작된다.
The use of humanitarian in relation to Christ’s human suffering continues into the twentieth century. But, in the mid-nineteenth century, the word humanitarian takes on its modern meaning of having concern for humanity (although even then, it was originally used as a derogatory term to describe those who were overly sentimental). At the same time, humanitarian became associated with widespread human suffering, a meaning in use today in phrases such as “humanitarian crisis” or “humanitarian catastrophe.” Humanitarianism, then, in all of its uses, is related to suffering, and originally to Christ’s suffering on the cross. On one hand, the concept “humanitarian” originates with the bloody and violent sacrifice of Jesus, and on the other, it signals his salvation through the sovereign power of God, who welcomes all sinners into his house through Christ’s blood.
We don’t need the Oxford English Dictionary or archival research to know that in practice, humanitarian aid has been, and in many cases continues to be, essentially linked to Christian charity, especially in the context of war. The oldest and largest humanitarian aid organization, the International Committee of the Red Cross, still uses a symbol from medieval Christianity signifying Christ’s blood on the cross. And in its beginnings, along with bandages and medicine, nurses delivered a Christian civilizing mission. The relation of justice to the balm and unction of Christ is at work in the birth of humanitarian aid, beginning with the founding of the International Committee of the Red Cross in 1863 in Geneva, Switzerland, around the same time that Hugo was arguing for abolitionism from his exile off the coast of Normandy. From the start, however, the Red Cross had its detractors. For example, nurse Florence Nightingale told its founder, “Such a society would take upon itself duties which ought to be performed by the government of each country and so would relieve them of responsibilities which really belong to them . . . and render war more easy” (Greenspan 2013). And by World War I, “the American Red Cross was considered so essential to the war effort . . . that a Wisconsin public official was convicted under the Espionage Act for calling it, among other things, ‘nothing but a bunch of grafters’” (Greenspan 2013).
그리스도의 인간적인 고통과 관련된 인도주의적 사용은 20세기까지 계속된다. 그러나 19세기 중반에 인도주의라는 단어는 인류에 대한 관심을 갖는다는 현대적 의미를 띤다(그 때에도 원래 지나치게 감상적인 사람들을 묘사하는 경멸적인 용어로 사용되었다). 동시에, 인도주의는 널리 퍼진 인간의 고통과 연관지어지게 되었는데, 오늘날에는 "인간의 위기"나 "인간의 재앙"과 같은 구절에서 사용되고 있는 의미였다. 그렇다면 모든 용도에 있어서 인도주의는 고통과 관련이 있으며, 원래 그리스도가 십자가에 못박힌 고통과 관련이 있다. 한편으로는 '인간주의'라는 개념은 예수의 피비린내 나는 폭력적인 희생에서 비롯되고, 다른 한편으로는 그리스도의 피를 통해 모든 죄인을 자기 집으로 맞이하는 신의 주권적인 힘을 통해 그의 구원을 알리는 신호다.
우리는 옥스포드 영어 사전이나 기록 보존 연구가 필요하지 않다. 실제로 인도주의적 원조가 이루어졌고, 많은 경우에 특히 전쟁의 맥락에서 기독교의 자선단체와 본질적으로 연관되어 있다는 것을 알 수 있다. 가장 오래되고 가장 규모가 큰 인도주의적 구호 단체인 국제적십자위원회는 아직도 십자가에 그리스도의 피를 나타내는 중세 기독교의 상징을 사용하고 있다. 그리고 초기에는 붕대나 약과 함께 간호사들이 기독교의 문명화 임무를 수행했다. 그리스도의 균형과 단결에 대한 정의의 관계는 1863년 스위스 제네바에서 위고가 노르망디 해안의 망명으로부터 폐지론을 주장하던 것과 비슷한 시기에 국제적십자위원회를 창설한 것을 시작으로 인도주의적 원조의 탄생에 작용하고 있다. 그러나 처음부터 적십자는 그 디랙터를 가지고 있었다. 예를 들어, 간호사 플로렌스 나이팅게일은 설립자에게 "이러한 사회는 각 나라의 정부가 수행해야 할 의무를 스스로 떠맡게 될 것이고, 따라서 그들에게 정말로 속하는 책임을 덜어주고, 전쟁을 더 쉽게 만들 것이다."라고 말했다. 그리고 제1차 세계대전이 되자, "미국 적십자는 전쟁 노력에 매우 필수적인 것으로 여겨졌고, 그 중에서도 위스콘신 공직자는 에스피오나지법에 의해 유죄판결을 받았는데, 그 중에서도 '그린스판 2013'이다.
Contemporary Humanitarian Space
Today, humanitarian aid organizations have complicated relationships with both the military and national governments, upon which many rely for protections, access, and funding. As Florence Nightingale predicted, the military and government rely on humanitarian organizations to take over where they leave off. Governments create humanitarian crises, and then aid organizations, under the watchful eye of state governments and their militaries, step in to manage them. National borders and humanitarian space operate as two sides of state sovereignty, propping each other up through a tense, often oppositional relationship. Challenges to state sovereignty continue to grow, whether from groups like ISIS and the Taliban, groups that operate beyond state sovereignty or in semisovereign states like Syria, on one hand, or from refugee crises and forced migration, on the other. So, too, challenges to humanitarian sovereignty from governments, militaries, and humanitarian organizations themselves have led to demands for independent humanitarian space, apart from any nation or political cause. On one side, we have state governments creating the very refugees that challenge their sovereignty, and on the other side, we have humanitarian aid organizations reproducing the force of law and carceral logics of state sovereignty within refugee camps. All the while, both nation-states and humanitarian spaces demand protection of their sovereign borders. Refugee camps, which have become semipermanent cities, supposedly operate independently of any national government and are cordoned off by walls, fences, and checkpoints. While humanitarian spaces are looking more like internment camps, the military is in the business of delivering humanitarian aid, and both operate in the service of humanitarian warfare based on the calculus of costs and benefits.
Historian Michael Barnett has identified three ages of humanitarianism: first, the civilizing Christian mission to uplift the fallen, particularly on the battlefields of Europe, by working independently yet in tandem with government forces; second, after World War II, aid agencies focused on a related mission of bringing development to the Third World to address an expanding conception of humanity and the forces of globalization, while struggling to carve out a neutral humanitarian space apart from politics. But, as Barnett (2013, 31) concludes, “it would prove painfully difficult to do, especially because aid agencies were increasingly dependent on states and international organizations for their funding. . . . In places like Biafra, Vietnam, Cambodia, and Ethiopia, aid agencies discovered that they were part of the war and pawns for combatants, struggling to figure out how close to get to politics without getting burned and how to deliver aid without unwittingly prolonging conflict or suffering.”
현대 인도주의 공간
오늘날, 인도주의적 구호 단체들은 많은 사람들이 보호, 접근, 자금 지원에 의존하는 군과 국가 정부 둘 다와 복잡한 관계를 맺고 있다. 피렌체 나이팅게일이 예측한 대로 군과 정부는 인도주의 단체에 의지하여 그들이 떠나는 곳을 인계한다. 정부는 인도주의적 위기를 조성하고, 그 다음 주 정부와 그들의 군대의 감시 하에, 그들을 관리하기 위해 개입한다. 국경과 인도주의적인 공간은 긴박하고 종종 반대되는 관계를 통해 서로를 지탱하면서 국가 주권의 양면으로서 작용한다. IS나 탈레반 같은 집단, 주권을 넘어 활동하는 집단, 시리아와 같은 반국가적 국가에서 활동하는 집단, 한 편으로는 난민 위기와 강제이주 등 국가 주권에 대한 도전은 계속 커지고 있다. 그래서 또한, 정부, 군대, 인도주의 단체들로부터의 인도주의적 주권에 대한 도전은 어떤 국가나 정치적 명분과는 별개로 독립적인 인도주의적 공간에 대한 요구로 이어졌다. 한쪽에는 주정부를 만들어 그들의 주권에 도전하는 바로 그 난민들을 만들고, 다른 한쪽에는 난민 수용소 내에서 법률의 힘과 국가 주권의 속박을 재현하는 인도주의적 구호단체들이 있다. 한편, 국가나 인도주의적인 공간 모두 자국의 국경 보호를 요구한다. 반영구적인 도시가 된 난민 캠프는 어떤 국가 정부와도 독립적으로 운영되며 벽, 울타리, 검문소로 차단된다. 인도주의적 공간은 수용소처럼 보이는 반면, 군대는 인도주의적 원조를 전달하는 사업을 하고 있으며, 두 곳 모두 비용과 혜택의 미적분학에 근거한 인도주의 전쟁의 서비스에서 운영되고 있다.
역사학자 Michael Barnett는 세 가지 인도주의 시대를 밝혀냈다. 첫째, 정부군과 함께 독립적으로 일하면서 전장에서 특히 전장에서 전사한 사람들을 일으켜 세우려는 문명화된 기독교 사명, 둘째, 제2차 세계대전 이후, 원조 기관들은 제3차 세계 대전에 발전을 가져오는 관련 사명에 초점을 맞추었다.정치와는 별개로 중립적인 인도주의적 공간을 개척하기 위해 애쓰는 동안, 인류와 세계화의 힘에 대한 확대된 개념을 다루기 위해 노력한다. 그러나 바넷(2013년, 31년)이 결론내릴 때, "특히 원조 기관들이 그들의 자금 지원을 위해 주와 국제 기구에 점점 더 의존하고 있었기 때문에, 그것은 고통스러울 정도로 어려운 것으로 판명될 것이다." 비아프라, 베트남, 캄보디아, 에티오피아와 같은 곳에서, 구호 기관들은 그들이 전쟁의 일부라는 것과 전투원들을 위한 전당포라는 것을 발견했다.화상 없이 정치에 얼마나 가까이 다가가고, 자신도 모르게 갈등이나 고통을 연장하지 않고 어떻게 원조를 제공할 수 있는지 알아내기 위해 낄낄거리고 있다.
If the first phase of humanitarian aid is marked by politics posing as blind faith in the Christian civilizing mission, the post-Holocaust second phase is an eye-opening challenge to the naive assumption that the entire world wants an injection of Western democratic humanism along with its penicillin. The first humanitarians joined forces with the colonizing missions of the West, whereas the second phase involved the painful process of decolonialization played out by proxy in the Cold War, which left humanitarian groups wondering whose side they were on—and how it was possible to avoid taking sides in the first place.
Following World War II, as Allied governments divided up Axis territory, the struggle between the civilizing mission and the right to self-determination was playing out, not only in the former colonies, but also in the birth of the UN Charter signed by fifty countries in 1945, the Universal Declaration of Human Rights ratified in 1948, and the Refugee Convention adopted six years later, in 1951. For example, immediately following the war, Western countries argued that the rules of extraterritoriality giving diplomatic immunity applied only to “semi-civilized countries” like China and Japan and not to “civilized nations” “whose sovereign rights,” in the words of literary historian Lydia Liu (2014, 391), “would not admit of such exceptionality as extraterritoriality without undermining the very idea of sovereignty.” At the same time, original drafts of the charter and universal declarations gave European nationals “special privileges in non-European settings so that European life, liberty, dignity, and property would be protected” (391).
The conflict between the Christian civilizing mission and universal human rights came to light in debates over the original UN Charter, especially when some signatories from European nations proposed excluding “uncivilized” and “non-self-governing” colonies from those granted human rights (Liu 2014, 389). Looking back at those debates, the irony is, as Liu puts it, that “Western democracies, mainly colonial powers, embraced cultural relativism, but it was rejected by the overwhelming majority of Third World nations who were staunch advocates of universalism” (396). The Declaration of Universal Human Rights, in the name of which international peacekeeping forces deploy military troops and humanitarian aid to bring Western humanitarian values to the rest of the globe, was actually imported. As Liu’s analysis shows, Western universal human rights as they operate in international law today were, in a significant sense, we might say, “made in China.” In other words, in its infancy, the Western actors involved in formulating the Universal Declaration of Human Rights exhibited the autoimmune logic Derrida associates with antidemocratic policies and practices, such as Homeland Security surveillance and the restriction of personal freedoms levied in the name of democracy—in the case of Homeland Security, limiting personal freedom and limiting universal human rights are carried out in the name of national sovereignty and citizen protection.
Tensions between state sovereignty and international law, human rights and self-determination, and relativism and universality were evident not only in the terms of the first UN debates but also in the performance of the debate, which took place, and continues to take place, in multiple languages in which human and rights mean different things, if they exist at all. Originally, the official languages of the UN were English and French, but soon were added Russian, Chinese, Arabic, and Spanish. And today, the Universal Declaration of Human Rights has been translated into 389 languages (Liu 2014, 413). We could add problems of testimony and translation, singularity and repeatability, to this thorny nest in which contemporary human rights were born.
Barnett’s third and present phase of humanitarianism, dominated by human rights discourse, operates in uneasy tension with continued demands for apolitical humanitarian space and is as much about international security or protection as it is about medicine and food (Barnett 2013, 31). Humanitarian organizations have entered the business—and big business it is—of addressing the dangers of “failed states” in a global economy by targeting the causes of the collapse of state sovereignty, including poverty and civil war, the supposed breeding grounds for terrorism.[1] The war on terror has put humanitarian aid at the service of state sovereignty. Delivering food and medicine is part of a military strategy of bringing peace to a region so as to eliminate the terrorist threat at home. In other words, humanitarian space is essential to the war on terror, not only as part of a strategy to shore up the sovereign power of failed states and bring democracy to nations formerly controlled by despots but also to protect Western democracies by preventing the exportation of terrorism from these troubled regions.
If the second phase of humanitarianism was a demand for nongovernmental sovereign humanitarian space, the current phase involves humanitarian agencies working in conjunction with state agencies, including military forces, to replace “failed states” with democratic sovereign states and avoid the humanitarian fallout that leads to terrorism. Human rights are now defined in terms of self-determination for both individuals and states, even while universalhuman rights continue to be at odds with state sovereignty when it comes to refugees from those failed states that are considered threats to national security. In other words, both humanitarian aid and humanitarian warfare work to shore up state sovereignty through relief and military operations in “failed states” like Syria, on one hand, and by containing refugees from those states in camps at the borders of European nations, on the other. Humanitarian aid works with and against state sovereignty, claiming its own sovereignty as neutral, apolitical space, even while it continues to take sides, knowingly or unwittingly.
A deconstructive approach teaches us that we must continue to investigate the ways in which calls for neutral or apolitical space play into conflicts and violence and how sovereignty is always linked to the violence of might makes right, operating according to contradictory logic through which what threatens it is also what saves it, and vice versa. When the threats to it don’t destroy national sovereignty, they make it stronger, whether those threats are from international humanitarian organizations, international military forces, or terrorist groups and failed states.
Human Rights Discourse as Alibi for Humanitarian War
Recently, Zygmunt Buaman called the refugee crisis “humanity’s crisis,” arguing for “the solidarity of humans” capable of mutual love rather than hate or indifference beyond the boundaries of national sovereignty. Yet, philosophers Hannah Arendt and Giorgio Agamben, among others, have challenged abstract concepts of the human or humanity as apolitical and therefore unable to ground political rights for refugees (e.g., see Halley and Brown 2002, 432–33; see also Rosemont 1991; Kennedy 2002).[1] Taking up the rally cry for humanity and the human does not mean we are necessarily equipped to ward off violence, inside the camps or outside. The abstract category of human rights, founded in the Enlightenment notion of cosmopolitanism, can even become an alibi for genocide. On the other hand, human rights discourse has been effective and transformative in securing rights for those disenfranchised in many situations.[2]Although we cannot dispense with human rights discourse, we must be vigilant in critically examining how it can be used to justify violence and as an alibi for war.[3]
More than sixty years ago, following her own escape from Nazi Germany, Hannah Arendt identified what she called the paradox of “inalienable human rights” that reduce the person to an “‘abstract’ human being who seemed to exist nowhere,” “independent of all governments.” As stateless, there is “no authority, or basis on which to protect” refugees (Arendt 1973, 291–92, 300). Specifically, in the case of Jews fleeing the Holocaust, she says, “Abstract nakedness of being nothing but human was their greatest danger” (Arendt [1943] 1994, 118). Arendt argues that rights are political and therefore a matter of enforceable laws, not abstract conceptions of some supposedly innate quality such as humanity.[4] Nearly a decade earlier, already living in exile in 1943, Arendt wrote an essay titled “We Refugees,” first published in a small Jewish magazine called The Menorah Journal. There Arendt argues that prior to the war, refugees were people who committed acts or held political opinions making them enemies of one state, thus seeking refuge in another. But Jews and others escaping the Nazis had done nothing to challenge their nation-state; they were so-called voluntary exiles with the supposed “choice” (individual sovereignty) to leave and live or stay and die.
These World War II refugees, in response to whom the 1951 UN Refugee Convention protocol was ratified, are akin to contemporary refugees from Syria in that they are not necessarily enemies of the state and they supposedly flee voluntarily. Yet, unlike refugees from the 1950s, today’s refugees are not necessarily fleeing “owing to well-found fear of being persecuted for reasons of race, religion, nationality, membership of a particular social group or political opinion,” demanded by the 1951 refugee protocol and its 1967 amendments. Instead, they are caught in a war zone in an undeclared war between the Syrian military, ISIS, Russia, the United States, France, the United Kingdom, and others committed to the so-called war on terror. At the very least, these refugees are collateral damage in the war on terror, if not also climate refugees from an increasingly drought- and famine-wrought region.
Arendt argues for a political solution that takes us beyond human rights. And certainly much of what she had to say about her own situation and that of other refugees fleeing Nazi Germany applies to refugees today. For example, she identifies the problematic binary of treating refugees as either threats to be detained (even worse off than criminals in that they are imprisoned without a trial) or charity cases to be saved, often through so-called voluntary internment (Arendt [1943] 1994, 110). And when they aren’t interned, refuges are paradoxically considered both “pariahs and parvenus” or social climbers (110).
Closely following Arendt, fifty years later, Giorgio Agamben transforms her notion of abstract nakedness into what he calls “bare life” and argues that there is no place in politics for the concept of the human or rights based on this abstract concept. Like Arendt, he insists that only citizens have rights, and even those rights are linked to this problematic apolitical notion of the human. Proposing to take us beyond human rights, and beyond nation-states, Agamben (2008) claims that the refugee is the central figure for contemporary political philosophy, the figure on which we can build a new community of those who don’t belong, beyond borders and frontiers. He says, “It is even possible that, if we want to be equal to the absolutely new tasks ahead, we will have to abandon decidedly, without reservation, the fundamental concepts through which we have so far represented the subjects of the political (Man, the Citizen and its rights, but also the sovereign people, the worker, and so forth) and build our political philosophy anew starting from the one and only figure of the refugee” (90). The problem these philosophers identify is not with human rights per se but rather with the depoliticization of human rights insofar as the notion of the human remains fluid or undefined, which is not to say that it cannot also be a useful category in politics.
Although, like Arendt and Agamben, Jacques Derrida is critical of human rights and state sovereignty, he demonstrates how, within Western thought, the human operates as the flip side of the sovereign citizen. He shows how the category “human” has always been political, part and parcel of the politics of naming. He shows how humanity and sovereignty are traditionally, conceptually, and politically linked (in particular, see Derrida 2008; 2009a). Furthermore, he argues that the concept of the human already includes what it defines itself against, namely, the animal, the machine, the beast, the sovereign. As Agamben provocatively suggests, then, beginning with the figure of the refugee may turn political philosophy on its head, but it still leaves in place the binary opposition citizen–refugee. Rather than merely replace the dominant side of a binary opposition with its underside, Derrida works to deconstruct the opposition on which binary hierarchies depend, and he does so from within the philosophical, political, and literary traditions we have inherited—or to put it in more Derridean terms, that we will have inherited, since the past is not a thing lying there to be found but rather a kernel of the future (the to-come) that shakes the foundations of what we take to be our world.
Derrida repeatedly demonstrates that the designation human is always political insofar as, historically, the names “humanity” and “human” have operated as exclusionary categories, based on a dangerous notion of sovereignty that reasserts itself with more force in those moments when it is undermined or under scrutiny, as it is now with the massive influx of refugees in the Middle East, Europe, and Africa. As Derrida points out, the category of the human or humanity has been used to justify killing, even genocide. Indeed, insofar as the category operates as an exclusionary category, it is part and parcel of a logic of genocide. As we know, genocide is typically justified by identifying the target group with animals, subhumans, or inferior beings. Derrida reminds us that human rights discourses inherit this questionable and problematic history wherein the category “human” was (and continues to be) used to justify oppression, torture, and murder.
In 2002, speaking of the way human rights discourse was used as an alibi in NATO’s response to violence in Serbia, Derrida said,
We must deconstruct ad infinitum but also denounce the machinations, ruses, lies through which this respectable discourse of human rights accommodates, in an unjust and selective fashion, the hegemonic aims of state-nationalist superpowers. These superpowers do not renounce their own sovereignty. As soon as it seems opportune for them, they do not even respect any longer the organizations of international law that they institute and continue to dominate. (Derrida 2009b, 127)
Certainly this opportunist approach to international law is evident in today’s covert international military operation’s “rules of engagement,” which are not sanctioned by the UN.
In that same lecture, Derrida questions the separation of humanitarian missions from government interests: “precisely where one claims to be acting in the name of humanitarian and human rights principles that are superior to the sovereignty of states, precisely where one grants oneself the right of intervention in the name of human rights, where one judges or intends to judge the authors of war crimes or crimes against humanity, it would be easy to show that this humanitarianism, which cares little about so many other examples of ‘ethnic cleansing’ going on in the world, still remains, and brutally so, in the service of state interests of all kinds (economic or strategic), whether they are interests shared by the NATO allies, or even in dispute between them (for example between the United States and Europe)” (Derrida 2009b, 125–26). There are, of course, so many examples of this disparate caring. For just one case, take disparities between Western media reactions to refugees arriving in Europe and to the deaths of refugees at sea on their way to Greece or Italy, Western media coverage of refugees fleeing civil war in Africa and of the recent announcement of plans to close the largest refugee camp in the world, Dadaab, which “houses” more than three hundred thousand people on Kenya’s border. Another example, mentioned earlier, is the exodus of women refugees from Central America who seek asylum in Mexico and the United States; these refugees get very little media attention. In a world where the lives of some matter more than the lives of others, genocidal logics always loom on the horizon. Humanitarian aid becomes an alibi for the lack of a political solution in the war on terror, a war without an easily identifiable enemy.
Recall the Bush administration’s use of the rhetoric of women’s rights to justify invasions of Afghanistan and Iraq. Women’s rights, and human rights more generally, have often been used as justification for wars of so-called liberation.[5] Another striking example of the collusion of human rights discourse and the justification of war, killing, and even torture is the current textbook for U.S. counterinsurgency, the one used in Baghdad and Afghanistan, which was co-sponsored by the director of Harvard’s Carr Center for Human Rights, who helped draft the manual. According to Eyal Weizman (2011, 17), “in her introduction to the Chicago University Press version of the manual, [Sarah] Sewall [then director] announced it as the product of an ‘unprecedented collaboration [between] a human rights center partnered with the armed forces’ that focused on reducing collateral damage as a military tactic.” Reducing loss of life is a human rights issue but has become a military issue insofar as it is also strategically advantageous in winning a war.
According to Weizman, former general Stanley McChrystal “was one of the manual’s most devoted followers” and saw his military objective not in terms of “seizing terrain or destroying insurgent forces” but in terms of “population” by limiting civilian causalities and collateral damage (18). One military historian went so far as to say that contemporary warfare is “social work with guns” (18). But, as Weizman points out, the “utilitarian use of humanitarian and human rights principles must acknowledge the possibility of its inverse and the speed by which such inversions occur. If protecting civilians is used as a way of convincing people to comply with military government, at other times inflicting pain on them might usefully achieve the same ends” (18).
This new “humanitarian” warfare uses the calculus of collateral damage in conjunction with human rights discourse as a contemporary weapon of war. In the words of Derrida (2005, 46), in these cases, “a discourse on human rights and on democracy remains little more than an obscene alibi so long as it tolerates the terrible plight of so many millions of human beings suffering from malnutrition, disease, and humiliation, grossly deprived not only of bread and water but of equality or freedom, dispossessed of the rights of all, of everyone, of anyone.”
Collateral Damage and the Lesser of Evils
The discourse of collateral damage, then, is not only overtaking the human rights discourse but also incorporating it and using it to justify so-called humanitarian warfare. Within this logic of utilitarian calculus of risk–benefit analysis, refugees are numbers to be plugged into complicated equations to assess the benefits of helping them, primarily in terms of the safety and security of the so-called host nations. Even humanitarian aid organizations such as Doctors without Borders now employ risk management personnel charged with calculating the risks and benefits of giving aid (see Neuman and Weissman 2016). These calculations cannot account for the singularity of individuals and their experiences; nor do they factor in human dignity or respect or the basic quality of life. Within this calculus, refugees become exchangeable, fungible, and eventually disposable.
For example, Turkey’s membership into the European Union is contingent on the nation taking a certain quota of refugees. Ongoing negotiations between the EU and Turkey revolve around how much money the EU will provide in exchange for each refugee and whether Turkish citizens will be able to move freely within the EU, even while the freedom of movement of refugees is severely restricted and circumscribed. Closer to home, the U.S. government is paying Mexico to keep refugees from Central America from crossing the border to seek asylum. The United States has “outsourced” the refugee problem to Mexico, where most asylum seekers are either detained for long periods in rat-infested jails eating worm-infested food or deported to face violence or death back at home (see Nazario 2015). Refugees have become disposable insofar as their lives, safety, and security, along with their freedom of movement, are exchanged for both money and the freedom of movement of others.
Refugees have become collateral damage in civil wars and the so-called war on terror, when they aren’t pawns to be exchanged in negotiations between governments. In this new form of warfare, international military forces organized by state officials, and operating according to international “rules of engagement,” are no longer necessarily tied to national constitutions or declarations of war. These operations are often designed to minimize “collateral damage.” This form of international warfare, without a front line, without a clear enemy, without a formal declaration of war, without judicial approval, seemingly beyond nation-states, is fought in the name of national security and protecting citizens. Yet, American and European nationals carry out terror attacks from inside state borders, where “hotbeds” of religious fanaticism supposedly spawned in Afghanistan, Iraq, or Syria are actually sprouting and growing in Florida flight schools or Brussels suburbs. Smart bombs and surgical strikes supposedly limit the loss of life, while computer programs are used to calculate collateral damage in the name of a more humane killing. And the military follows “rules of engagement” agreed upon by our allies, designed not only to limit loss of life but also to limit liability, particularly legal liability or liability to media scandals.
These rules of engagement are based on calculations of proportionality in which computer models perform risk–benefit analyses to assess what targets are worth and what collateral damage is acceptable. Humanitarian aid figures into these calculations insofar as military strategy includes shoring up the sovereignty of so-called failed states by considering issues of poverty and famine insofar as they are causes of state failure and the radicalization of terrorists, using human rights discourse to cover over calculations of the risks of poor and hungry people becoming terrorists. Contemporary warfare waged by superpowers looks more like targeted assassination justified by complex utilitarian calculations of what deaths are worth more than which lives. In the words of Daniel Resiner, former head of the International Law Division of the Israeli military,
proportionality is a complex logic with many variables—but how do you compare these? There is no choice but to ask the question, compare and calculate. Proportionality does not tell us what to include in the calculation, what is the equation and what is the exchange rate? . . . Does one dead child equal one dead grownup, or does he equal five grownups? As a lawyer I need numbers to work with. I need thresholds in order to instruct the soldiers. Any number could become a useful benchmark. But when the ground of the law is shaking I am also unstable. (Weizman 2011, 13)
As a lawyer, Resiner is uneasy with the aftershocks of this earthquake in our conception of tolerance, which defines and quantifies how much suffering we can tolerate in terms of proportional logics and the lesser of evils. Tolerance becomes a matter of benchmarks and thresholds wherein “any number” will do as long as there is a clear cutoff between what we can and what we cannot tolerate. The new war craves precision. Surgical strikes, rules of engagement, and computer formulas for acceptable risks and tolerable collateral damage are part of the fantasy of precision and accuracy that privileges quantity over quality, not only to justify violence, but also to disavow the pain and suffering it causes. Within the formula of collateral damage, containing violence and suffering becomes an alibi for more violence and suffering in calculations based on arbitrary thresholds of death assigned by government agencies and the military. Who will die, and how, is calculated using computer programs similar to those used by corporations to project profit margins or by insurance companies to project risk. Statistical analysis replaces ethics or politics as the basis for assessing “just war.”
The impossibility of predicting the future, risks or benefits, is disavowed by the fervent adherence to models for calculation that create the illusion of control, mastery, and measure, all in the name of preventing the “worst” violence. Military analysts weigh their options based on calculable measurements of how much violence and death they expect given different possible scenarios. Invoking these calculations, international “peacekeeping” forces justify their killing and oppose it to the irrational, incalculable killing of terrorists. Western forces claim to operate according to the rules of war, now defined in economic terms, while terrorists supposedly don’t play by the rules. Even as international military forces continue to make and change the rules in this war without end, front, or declaration, they claim their adherence to rational, principled, measured rules of engagement wherein thresholds of collateral damage and computer programs replace ethical reflection. Within this economic model, the lesser of evils is fewer collateral deaths and more terrorist deaths, calculated with the greatest precision. Of course, reports of civilian causalities and mistakenly bombed hospitals or schools destroy the myth of precision and accuracy in surgical strikes and drone warfare. Even so, within the logic of collateral damage, international military forces can supposedly avoid the “worst.”
Certainly since World War II, the “worst” has been associated with the genocide of the Holocaust, if not also with the shadow of annihilation wrought by nuclear bombs dropped on Japan. Following the logic of contemporary warfare, the worst is seen as incalculable violence unleashed outside of any equation of exchange or rational utilitarian principle for measurement. Weizman (2011, 12) argues that contemporary warfare’s lesser-of-evils model claims to avoid the worst “by opening a field of equivalence, in which different forms of potential and actual violence, risk, and damage become exchangeable, proportionality approximates an algorithmic logic of computation,” wherein the computer becomes the paragon of ethics by removing human sentimentality. Within this logic, reason is reduced to calculation, and ethics becomes computation. Indeterminacy, undecidability, and personal responsibility are evacuated from this fantasy of calculability. And the right thing to do is determined by an answering machine rather than by an ethical or properly political response.
Rethinking the “Worst”
Calculation becomes an alibi for continued violence, killing, and warfare. “Just war” becomes nothing more than an arbitrary threshold for collateral damage, a number—any number—assigned by military lawyers making, and changing, the rules of engagement as they go along. Reason is reduced to rationale. Ethics is reduced to computation. Politics is reduced to statistical models of population control. And the fantasy of calculability covers over the reality of unpredictability and experiences out of our control. In Derridean language, economic calculation replaces ethical decision. Whether discussing the ethics of hospitality or the politics of democracy, Derrida insists on the impossibility of calculation, even as we calculate (see Derrida 2005, 48, 149; cf. Derrida 2013). When calculation completely eclipses the incalculable, however, and every other is reduced to its countability and exchangeability, we risk replacing an ethical response with a computing machine and rendering responsibility nothing more than account-ability. While Derrida insists that the calculable and incalculable are locked into a necessarily aporetic relationship, his analysis of the “war on terror” suggests that when ethics and politics become nothing more than adding machines, we risk the worst violence rather than avoiding it. Measuring the “worst” is itself part of an economy of hierarchal valuations intended to engage in comparative judgments of which war or whose violence is worse, which killing or massacre is worse.
On one reading of Derrida, the “worst” is associated with the “most” of sovereignty in the logic of might makes right (see Derrida 2009a, 213–14). Within a notion of sovereignty that demands indivisibility, absolute power, and self-control (if not also self-certainty), any and all others (foreigners) are threats. Derrida describes the undemocratic response of democracy through which it tries to protect itself by killing off, or quarantining, those others that might threaten it. The incarceration or detention of refugees is an example of what he calls the autoimmune logic of democracy wherein, in the name of democracy, we justify undemocratic policies.[1] In a world without a clear enemy, however, where every other becomes a possible threat, this autoimmune response risks genocide.
계산은 계속되는 폭력, 살인, 전쟁의 알리바이가 된다. "Just War"는 부대적인 피해에 대한 임의의 문턱에 지나지 않으며, 군 변호사들이 교전 규칙을 만들고 바꾸는 것에 의해 할당된다. 이성은 이론으로 귀결된다. 윤리는 계산으로 전락한다. 정치는 인구 통제의 통계적 모델로 전락한다. 그리고 석회성의 환상은 예측할 수 없는 현실과 우리의 통제에서 벗어난 경험들을 다룬다. 데리데어 언어에서는 경제적 계산이 윤리적 결정을 대신한다. 환대의 윤리를 논하든 민주주의의 정치를 논하든 간에 데리다 씨는 우리가 계산하는 동안에도 계산의 불가능을 주장한다(데리다 2005, 48, 149, cf 참조). 데리다 2013). 그러나 계산이 계산할 수 없는 것을 완전히 일식할 때, 그리고 다른 모든 것이 계산 가능성과 교환 가능성으로 전락할 때, 우리는 윤리적 반응을 컴퓨터 기계로 대체하고 책임감을 계산 가능으로 만드는 위험을 무릅쓴다. 데리다 교수는 석회화와 헤아릴 수 없는 관계가 필연적으로 무생물 관계에 갇혀 있다고 주장하고 있지만, 그의 '테러와의 전쟁'을 분석한 결과 윤리와 정치가 기계를 추가하는 것에 지나지 않을 때 우리는 그것을 피하기보다 최악의 폭력을 무릅쓰게 된다. "최악의"를 측정하는 것은 그 자체가 어떤 전쟁이나 폭력성이 더 나쁜지, 살인이나 학살이 더 나쁜지를 비교 판단하기 위한 계층적 평가의 경제의 일부분이다.
데리다의 한 독서에 따르면, "최악의"는 권리의 논리에 있어서 주권 중 가장 "가장"와 연관되어 있다(Derida 2009a, 213–14 참조). 불분명한 권력, 절대적 권력, 자기 통제를 요구하는 주권의 개념 안에서 (자신확실성도 아니라면) 그 밖의 모든 것(외국인)은 위협이다. 데리다는 민주주의가 자신을 위협할 수 있는 다른 사람들을 죽이거나 격리시킴으로써 스스로를 보호하려고 하는 비민주적인 반응을 묘사한다. 난민에 대한 감금이나 구금은 민주주의라는 이름으로 비민주적인 정책을 정당화하는 민주주의의 자기 면역 논리의 한 예다.[1] 그러나 분명한 적이 없는 세상에서, 모든 사람이 가능한 위협이 되는 세상에서, 이러한 자기 면역 반응은 대량학살을 초래할 위험이 있다.
In the words of Derrida scholar Leonard Lawler (2014), “today, the number of ‘enemies’ is potentially unlimited. Every other is wholly other . . . and thus every single other needs to be rejected by the immune system. This innumerable rejection resembles a genocide or what is worse an absolute threat.” Another Derrida scholar, Samir Haddad, describes how the notion of the “worst” evolves in Derrida’s thought from total nuclear war and the final solution to the autoimmune logic of the archive within which the worst is not just mass killing but also erasure of the trace of an archive through either absolute annihilation of a people and its past or the suffocation of one archive with another (see Haddad 2013, 85–87). While neither of these operations can eliminate all traces of the others or of a people, their logics are genocidal in their attempt to do so. The worst goes beyond literal killing and signals the erasure a way of seeing the world—or we might as well say a world itself—by covering it over with another worldview. In this regard, comparative models that reduce life to units to be exchanged or plugged into equations operate according to a world-destroying genocidal logic. This is to say, when the “worst” becomes part of the economy of “lesser of evils,” life and death are reduced to a logic of calculation that makes them fungible; one life is weighed against another, one war against another: which is worse (and therefore risks the worst), ethnic cleansing in Bosnia or the Nazi death camps? Which is worse, killing one little girl or killing three soldiers? And so on. Within the calculus of collateral damage, the worst is reduced to the worse, and everything imaginable is also calculable.
Whatever Derrida does or doesn’t say about the worst, the worst “worthy of its name” must remain outside this economy of exchange, an impossible condition of possibility for thinking of what is better or worse, the incalculable always in tension with what can be calculated. As Derrida suggests in his final seminar, the death of each and every person, each and every living being, is not just the end of a world but the end of the world.[2] If genocide is the destruction of a world through killing and erasure of archives, then the hundreds of thousands of people literally corralled into the camp “refugee” are victims of genocide. Derrida (1984, 28) claims, “There is no common measure adequate to persuade me that a personal mourning is less serious than a nuclear war.” And once we think there is, we start on the slippery slope of utilitarian calculus and exclusionary line drawing that risk genocide.
Statistical models that compute comparative valuations risk the “worst” insofar as they set out a hierarchy of life, human and otherwise, through which violence is justified, where some lives are valuable (in this case, citizens’ lives) while others are disposable (in this case, refugees’ lives). Within the logic of contemporary “humanitarian” warfare, the worst is considered a war without rules—that is to say, without limits on collateral damage. To the contrary, the rationale of collateral damage and proportionality through which lives are reduced to numbers, quantified, and compared for relative value or disposability operates according to a genocidal logic that risks the “worst.” Once we imagine the worst, we can do it, and then we can imagine something even worse. For the worst to operate as a limit to our imaginations, it must remain impossible, forever at odds with the genocidal logic of collateral damage and risk–benefit analysis.
데리다의 학자 레오나드 롤러(2014년)의 말에 따르면 "오늘날 '적'의 수는 잠재적으로 무한하다. 서로 완전히 다른 것이다. 그러므로 모든 다른 것들은 면역체계에 의해 거부될 필요가 있다. 이 무수한 거절은 대량학살이나 더 나쁜 것은 절대적 위협과 닮았다." 또 다른 데리다 학자인 사미르 하닷은 '최악의'의 개념이 어떻게 데리다의 사상에서 발전하고 있으며, 최악의 경우 대량 살상뿐 아니라 한 민족의 과거나 과거나 그 과거를 통한 기록보관소의 흔적도 지우는 것이 데리다의 최종적인 해결책이다. 한 아카이브가 다른 아카이브와 함께 질식할 경우(Hadad 2013, 85–87 참조). 이 작전들 중 어느 것도 다른 사람들과 사람들의 모든 흔적을 없앨 수는 없지만, 그들의 논리학은 그렇게 하려는 시도에서 대량 학살이다. 최악의 상황은 문자 그대로의 살해를 넘어 다른 세계관으로 그것을 덮음으로써, 세상을 보는 방법(혹은 우리가 말하는 것 그 자체)을 의미하기도 한다. 그런 점에서, 교환하거나 방정식에 꽂을 단위로 수명을 줄이는 비교 모델은 세계를 파괴하는 대량학살 논리에 따라 작동한다. 즉, '최악의'가 '악이 적은' 경제의 일부가 되면 생사는 그들을 곰팡이가 피게 하는 계산의 논리로 전락하고, 한 생명은 다른 생명에 무게를 두고, 한 생명은 다른 생명에 대한 전쟁: 어느 쪽이 더 나쁜(따라서 최악의 위험을 무릅쓰는 것), 보스니아나 나치의 죽음의 수용소에서의 인종청소는 어느 쪽이 더 나쁜가? 어린 소녀를 한 명 죽인다든지, 군인 세 명을 죽인다든지, 어느 쪽이 더 나쁜가? 등등. 부수적 손상의 미적분학 내에서 최악의 것은 더욱 악화되고, 상상할 수 있는 모든 것 또한 계산할 수 있다.
데리다가 최악의 사태에 대해 무엇을 하든 말하지 않든 간에, 최악의 '이름의 가치'는 반드시 이 교환의 경제 밖에 남아 있어야 하며, 좋고 나쁨을 생각할 수 있는 불가능한 조건, 계산할 수 있는 것과 항상 긴장 상태에 있어야 한다. 데리다의 마지막 세미나에서 암시했듯이, 모든 사람, 모든 살아있는 존재의 죽음은 단지 세계의 종말이 아니라 세계의 종말이다.[2] 대량학살이 기록보관소의 살인과 소거를 통해 세상을 파괴하는 것이라면, 말 그대로 수용소에 매장된 수십만 명의 사람들이 집단학살의 희생자가 된다. 데리다(1984년, 28년)는 "개인적인 애도가 핵전쟁보다 덜 심각하다고 설득하기에 적절한 공동의 대책이 없다"고 주장한다. 그리고 일단 있다고 생각되면, 우리는 공리학적 미적분학과 대량학살을 위험하게 하는 배제선 그리기의 미끄러운 경사로에서 출발한다.
비교 평가를 계산하는 통계적 모델들은 그들이 인간, 그리고 그 밖의 다른 것들의 계층구조를 정하기 때문에 "최악의" 위험을 무릅쓰며, 폭력은 정당화되며, 일부 생명들은 (이 경우, 시민의 생명) 가치가 있는 반면 다른 생명들은 일회용이다. 현대의 "인류주의" 전쟁의 논리 안에서 최악의 상황은 규칙 없는 전쟁, 즉 부수적 피해에 대한 제한이 없는 전쟁으로 간주된다. 반대로 생명을 숫자로 줄이고, 계량화하며, 상대적 가치나 처분가능성을 비교하는 부수적 피해와 비례성의 근거는 '최악의'를 위험하게 하는 집단학살 논리에 따라 작용한다. 일단 최악의 상황을 상상하면, 우리는 그것을 할 수 있고, 그 다음에는 더 나쁜 것을 상상할 수 있다. 최악의 경우 우리의 상상력의 한계로 작용하기 위해서는, 부수적 피해와 위험-효익 분석이라는 대량학살 논리와 영원히 상충되는 불가능을 유지해야 한다.
A New Form of Genocide
By all accounts, Raphael Lemkin, a Polish–Jewish lawyer who fled Nazi Germany to the United States during World War II, first used the term genocide. Rather than limit genocide to mass murder, Lemkin’s (2005, 79) definition includes “the destruction of the personal security, liberty, health, dignity, and even the lives of the individuals belonging to [national] groups.” As we have seen, following Lemkin, the UN Genocide Convention cites debilitating living conditions, wherein a genocidal act can include “deliberate deprivation of resources needed for the group’s physical survival and which are available to the rest of the population, such as clean water, food and medical services; Creation of circumstances that could lead to a slow death, such as lack of proper housing, clothing and hygiene or excessive work or physical exertion” (Office of the UN Special Adviser on the Prevention of Genocide, n.d.). In these terms, the treatment of refugees fleeing civil wars and violence in Syria, the Sudan, and many other regions meets the criteria of genocide insofar as the refugees’ living conditions in camps and detention centers are certainly lacking in personal security, liberty, health, and dignity and also too are often lacking in clean water, food and medical services, proper housing, clothing, and hygiene and lead to sickness, disease, and death. Thousands of refugees die every year trying to escape violence at home; and the ones who make it too often encounter violence in their “host” country. Civil war and violence, along with famine and drought, have led to mass migrations of people fleeing for their lives (UNHCR 2015a). Refugees make up a significant subgroup of the global population subject to incarceration and deprivation and, ultimately, to the genocidal logic of contemporary international military policies governing border security.
The refugee has become a global category that includes millions of people worldwide. Along with civil war, famine, and violence at home, the insistence on border patrols, national security, and the protection of certain citizens over others has created the “refugee crisis” wherein most of these displaced people lack proper shelter, clothing, and food; they lack the basic necessities of life. On the international stage, the category “refugee” operates according to a genocidal logic insofar as it produces a group of disposable people whose lives are marginal. In other words, international policy operates according to a genocidal logic that creates a group of people called “refugees,” who, if not outright murdered, are let—or even made—to die, whether from drowning, disease, starvation, or lack of health care. If refugees constitute a group, then as a group, they are denied the most basic necessities of life. Moreover, the logic of international policies toward refugees is genocidal insofar as it renders refugees fungible and disposable: figuratively as collateral damage in the war against terrorism and literally as they are exchanged as bargaining chips in international agreements between the United States and Mexico, for example, or Germany and the European Union and Turkey. Insofar as refugees have become a global subset of the human population, and insofar as they have become “collateral damage” in this age of humanitarian warfare, their lives are treated as fungible and disposable.
새로운 형태의 대량학살
어느 모로 보나 2차 세계대전 당시 나치 독일을 미국으로 피신한 폴란드-유대인 변호사 라파엘 렘킨은 집단 학살이라는 용어를 처음 사용했다. 렘킨의(2005년, 79년) 정의는 대량학살을 대량학살로 제한하기 보다는 "개인적 안보, 자유, 건강, 존엄성, 심지어는 [국가]단체에 속한 개인의 목숨까지도 파괴하는 것"을 포함한다. 우리가 본 것처럼, 렘킨에 이어, 유엔 대량학살 협약에서는, 대량학살 행위가 "집단의 물리적 생존에 필요한 자원의 광적인 박탈"을 포함할 수 있고, 깨끗한 물, 음식, 의료 서비스와 같이, 나머지 사람들이 이용할 수 있는 상황의 창출이 포함된다.적절한 주거, 의복, 위생상의 부족이나 과도한 노동이나 육체적인 노력 등의 느린 사망으로 이어진다.(유엔 대량학살방지 특별보좌관 사무실, n.d. 이러한 용어로, 시리아, 수단, 그리고 많은 다른 지역에서 내전과 폭력을 피해 도망하는 난민들에 대한 처우는 수용소와 수용소의 난민들의 생활조건이 확실히 개인적 안전, 자유, 건강, 존엄성이 부족하고 또한 종종 깨끗한 물, 음식도 부족하기 때문에 대량학살의 기준을 충족한다.의료 서비스, 적절한 주거, 의복, 위생은 질병, 질병, 사망으로 이어진다. 수 천명의 난민들이 집에서 폭력을 피하려고 매년 목숨을 잃는다; 그리고 그것을 너무 자주 만드는 사람들은 그들의 "주최국" 나라에서 폭력에 직면한다. 내전과 폭력은 기근과 가뭄과 함께 목숨을 걸고 도망치는 사람들의 집단 이주로 이어졌다(UNHCR 2015a). 난민들은 수감과 박탈의 대상이 되는 세계 인구의 중요한 하위그룹을 구성하고 있으며, 궁극적으로 국경 안보를 지배하는 현대 국제 군사정책의 대량학살 논리에 의거한다.
난민들은 전 세계 수백만 명을 포함하는 세계적인 범주가 되었다. 국내에서의 내전, 기아, 폭력과 함께 국경 순찰, 국가 안보, 그리고 타인에 대한 특정 시민의 보호에 대한 고집은 이러한 실향민들 대부분이 적절한 피난처, 의복, 음식물이 부족하고 삶의 기본적 필수품이 부족한 "거제 위기"를 초래했다. 국제무대에서 '거부'라는 범주는 생명이 한계인 일회용인 집단을 양산하는 한 집단 학살 논리에 따라 운영된다. 즉, 국제 정책은 익사, 질병, 기아 또는 건강 관리 부족으로 인해 완전히 살해되지는 않더라도 사망하도록 내버려 두거나 심지어 만들어지는 "거부자"라는 집단학살 논리에 따라 운영된다. 만약 난민들이 집단을 구성한다면, 그들은 인생의 가장 기본적인 필수품들을 거부당한다. 게다가, 난민에 대한 국제 정책의 논리는 그것이 난민들을 대량 학살하는 것이다. 그것은 비유적으로 테러와의 전쟁에서 부수적인 피해로서 그리고 말 그대로 미국과 멕시코, 또는 독일과 유럽간의 국제 협정에 있어서 협상 카드로 교환되기 때문이다.우르페안 유니온과 터키. 난민들이 인류 인구의 세계적인 하위집단이 된 이상, 그리고 인도주의 전쟁의 이 시대에 그들이 "측면적인 피해"가 된 한, 그들의 삶은 곰팡이가 나고 일회용인 것으로 취급된다.
Currently human rights discourse has become comingled with risk–benefit analysis, which is part and parcel of a genocidal logic. Within the logic of risk–benefit, reducing life to statistical models and calculating costs and benefits become alibis for a seemingly more humanitarian warfare. Designed to avoid the worst violence (traditionally equated with genocide) by embracing the lesser of evils, the utilitarian cost–benefit model actually risks the worst violence. The calculus itself risks turning human life, or all life, into exchangeable units. This economy in which human life becomes fungible operates according to a genocidal logic in which the lives of some have become disposable. Indeed, statistical proportional analysis of collateral damage is part and parcel of genocidal logic defined as a view of human life (or nonhuman life) that leads to the practice of making one subset of that population fungible or disposable.[1] Refugees are a population that has been made fungible and disposable.
“Notes” in “Carceral Humanitarianism: Logics of Refugee Detention” on Manifold @uminnpress
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manifold.umn.edu
Humanitarian Aid as Poison and Cure
On a daily basis, international humanitarian aid organizations and international military forces engage in calculations of life and death, weighing the lives of some against the lives of others, the risks of taking in refugees versus the risks of refusing them, calculations designed to determine how much suffering is tolerable. Tolerance, from the Latin tolerare, “to tolerate,” means to endure, especially something painful. In the utilitarian calculus of humanitarian war, pain and suffering are no longer qualities or capacities that define humanity but rather quantities plugged into equations of life and death. How much suffering we can tolerate becomes weighing the “lesser of evils” in an economy of exchange, proportionality, and collateral damage. Tolerance has always been a matter of endurance—how much pain and suffering we can tolerate. Only now, tolerance is measured, quantified, and calculated using the latest computer models and sophisticated risk–benefit rubrics.
“Tolerance,” says Derrida, “is actually the opposite of hospitality” (Borradori 2003, 127). Unconditional hospitality does not calculate or quantify but rather opens itself up to what comes from opening doors and windows and exposing oneself to the threshold: “Supposing that we dwelled on the threshold, we would also have to endure the ordeal of feeling the earthquake always under way, threatening the existence of every threshold, threatening both its indivisibility and its foundational solidity” (Derrida 2009b, 413, emphasis added)—that is to say, threatening the sovereignty of the subject or citizen, and the state or nation, and of any and every body that takes itself to be self-determined and autonomous, and therefore immune to suffering. As it is, humanitarian aid that leaves refugees locked in camps and detention centers, barely able to survive, hardly counts as tolerance, let alone hospitality. Camps are places of containment, not welcome, in a world where is it becoming more and more difficult to distinguish humanitarian aid from humanitarian warfare.
Derrida (2006, 106) describes the role of what he calls the “philosopher-deconstructor” as analyzing “the practical and effective consequences of the relationship between our philosophical heritage and the structure of the [still] dominant juridico-political system, even as it is undergoing mutation [even as an earthquake is transforming the landscape], not in order to justify it, but in order to comprehend it.” As he says, one can describe and explain associations and events that “lead to war or terrorism without justifying them in the least, while in fact condemning them and attempting to invent other associations” (Derrida 2006, 106). Conversely, one can critically engage human rights, humanitarian aid, and humanitarian space without condemning them, perhaps even endorsing them, while issuing a warning about the ways in which they play into the hands of the very systems that perpetuate continued violence and suffering.
독과 치료로서의 인도주의적 원조
매일매일, 국제 인도적 지원 단체와 국제 군사 부대는 생사를 계산하고, 일부의 생명을 다른 사람들의 목숨과 비교하며, 난민을 받아들일 위험과 그들을 거부할 위험, 얼마나 많은 고통이 견딜 수 있는지를 판단하기 위해 고안된 계산에 종사한다. 관용은, 라틴어 관용으로부터, "참는 것"은, 특히 고통스러운 것을 견디는 것을 의미한다. 인도주의 전쟁의 공리주의적 미적분학에서 고통과 고통은 더 이상 인류를 정의하는 자질과 능력이 아니라 삶과 죽음의 방정식에 꽂힌 양이다. 우리가 얼마나 많은 고통을 참아낼 수 있는가는 교환, 비례, 부수적인 피해의 경제에서 '악의 축소'를 저울질하게 되는 것이다. 관용은 항상 인내의 문제였다. 우리가 얼마나 많은 고통과 고통을 참을 수 있느냐 하는 것이다. 이제서야 허용오차는 최신 컴퓨터 모델과 정교한 위험-효익-편익 구조를 사용하여 측정, 정량화 및 계산된다.
데리다의 말에 따르면, "관용"은 "사실 환대의 반대" (Borradori 2003, 127). 조건 없는 환대는 계산하거나 계량화하는 것이 아니라 문과 창문을 열고 문턱에 자신을 노출시킴으로써 오는 것에 자신을 개방한다: "문턱에 몸을 담근다고 가정한다면, 우리는 또한 모든 문턱의 존재를 위협하면서 항상 진행중인 지진을 느끼는 시련을 견뎌야 할 것이다.그 불분명한 것과 그 기초적인 견고함을 모두 갖추면서"(데리다 2009b, 413, 강조 추가) 즉 주체나 시민, 국가나 국가의 주권을 위협하고, 스스로 결정되고 자율적으로 행동하며, 따라서 고통에 면역이 되는 모든 신체를 위협한다. 그렇듯 난민들을 수용소와 유치장에 가둬놓고 겨우 살아남게 하는 인도적 지원은 환대는커녕 관용으로도 보기 어렵다. 인도적 지원과 인도적 전쟁을 구분하기 점점 어려워지는 세상에서 수용소는 환영이 아니라 봉쇄의 장소다.
데리다(2006년, 106년)는, 그가 "철학자-파괴자"라고 부르는 것의 역할을, 변이를 겪으면서도[아직] 지배적인 법리디코-정치 체제의 구조와 우리 철학적 유산의 관계에 대한 실질적이고 효과적인 결과[아직] 분석하는 것으로 묘사하고 있다[지진이 조경을 변화시키고 있다.유인원), 그것을 정당화하기 위해서가 아니라, 그것을 이해하기 위해서." 그의 말대로 "적어도 정당화하지 않고 전쟁이나 테러로 이어지는" 협회나 사건을 기술하고 설명할 수 있는 동시에, 실제로 그들을 비난하고 다른 협회를 발명하려고 한다"(데리다 2006, 106)는 것이다. 반대로, 우리는 인권, 인도주의적인 원조, 그리고 인도주의적인 공간을 비난하지 않고 비판적으로 개입할 수 있고, 어쩌면 그들을 지지할 수도 있고, 동시에 그들이 지속적인 폭력과 고통을 지속시키는 바로 그 시스템들의 손에 놀아나는 방식에 대해 경고를 할 수도 있다.
Conclusion: Toward Hospitality as Earth Ethics
This earthquake in the landscape of tolerance shakes up our worldview. Elsewhere, I have associated earth with ethics and world with politics, and the necessarily tense relation between them as the space of justice (see Oliver 2015). We must move beyond mere tolerance and toward ethical and political responsibility. Taking up the earthquake metaphor running through this book, a just political approach to the refugee crisis requires a new ethical approach to sharing the planet. We must move beyond both rescue politics and carceral humanitarianism, which entails moving beyond fenced and walled national borders. To do so, we must reconceive of our relationships to other people who share planet earth, beyond citizenship and national identity. Furthermore, we must think of our obligations to others not just in terms of human rights or humanitarian aid but also in terms of radical hospitality and responsibility as response to those in need. In conclusion, I turn to Derrida’s conception of unconditional hospitality, and his distinction between visitation and invitation, to begin to rethink our obligations to asylum seekers beyond detention centers and refugee camps. In the end, I propose an earth ethics wherein our obligations are based on our common planetary home rather than on our national or individual homes. Rather than see ourselves as Americans or Europeans, offering aid to others less fortunate, we should see ourselves as earthlings sharing the planet. Rather than a rescue politics that requires perilous escape and lifeboat scenarios, we should consider our ethical obligations beyond national borders and beyond mere physical proximity. Once we consider our position in relation to others from an earthly perspective, we can no longer deny our interdependence and our shared dependence on each other and our planetary home.
Those familiar with Derrida’s notion of unconditional hospitality know that he sets it against Kant’s cosmopolitan notion of limited or conditioned hospitality.[1] Kant articulates a right to limited hospitality of a guest, particularly in the context of commercial trade.[2] Derrida insists that true or just hospitality must be without conditions or limits. He opposes just hospitality to hospitality by right, which is always limited.[3] For him, hospitality always operates between these two poles of the unconditional (the ethical demand) and the conditional (the political reality).[4] Justice is always on the horizon of this tension between the unconditional and the conditional, not only because justice is always deferred but also because of the inherent conflict between the concept of unconditional hospitality and the realities of limited hospitality. The gap between the two is so great, Derrida suggests, we don’t even understand or know what hospitality is, in large part because hospitality is not just a matter of understanding or knowledge; it is not, contra Kant, just a matter of categorical imperatives, duties, and reason but also of compassion, desire, and a certain “madness” Derrida associates with Kierkegaard’s madness of impossible faith. In fact, Derrida claims that as soon as we identify the guest as foreigner (or refugee), we’ve already done him violence by reducing him to a category that we think we understand. Furthermore, by questioning him, we continue our violence, not only because we may do so in a language unknown to him, and because we most likely are interrogating him in an unfamiliar legal process, but also because we are calling on him to account for himself and thereby subjecting him to our assumed superior judgment.[5] Insofar as hospitality is the opening of the home or ethos, it is not simply one obligation among others; rather, “hospitality is culture itself and not simply one ethic amongst others. Insofar as it has to do with the ethos, that is, the residence, one’s home, the familiar place of dwelling, inasmuch as it is a manner of being there, the manner in which we relate to ourselves and to others, to others as our own or as foreigners, ethics is hospitality; ethics is so thoroughly coextensive with the experience of hospitality” (Derrida 2001, 16–17; cf. Derrida and Dufourmantelle 2000, 149, 151).
결론: 지구 윤리로서 병원성 지향
관용의 풍경 속의 이 지진은 우리의 세계관을 뒤흔든다. 다른 곳에서 나는 지구를 윤리와 세계와 정치, 그리고 그들 사이의 긴장된 관계를 정의의 공간으로 연결시켜 왔다(Oliver 2015 참조). 우리는 단순한 관용을 넘어 윤리적이고 정치적인 책임으로 나아가야 한다. 이 책을 통해 흐르는 지진 은유를 예로 들자면, 난민 위기에 대한 정의로운 정치적 접근은 지구를 공유하는 새로운 윤리적 접근법을 필요로 한다. 우리 둘 다 구조 정치 및 울타리가 쳐져 국경을 넘어서며 교도소의 인도주의, 극복해야 한다. 그러기 위해서는 시민권과 국가 정체성을 넘어 행성 지구를 공유하는 다른 사람들과의 관계를 재고해야 한다. 더욱이 우리는 다른 사람들에 대한 우리의 의무를 인권이나 인도주의적 지원뿐만 아니라, 어려운 사람들에 대한 대응으로 급진적인 환대와 책임의 측면에서 생각해야 한다. 결론적으로, 나는 데리다의 무조건적인 환대에 대한 개념과 방문과 초청의 구별에 의지하여, 수용소와 난민 수용소를 넘어 망명 신청자들에 대한 우리의 의무를 재고하기 시작한다. 결국, 나는 우리의 의무가 우리의 국가나 개별적인 가정보다는 우리의 공통적인 행성적 가정에 기초하는 지구 윤리를 제안한다. 우리를 미국이나 유럽인으로 보고, 다른 사람들에게 도움을 주기 보다는, 우리는 우리 자신을 지구를 공유하는 지구인으로 보아야 한다. 위험한 탈출과 구명보트 시나리오가 필요한 구조 정치보다는 국경을 넘어 단순한 물리적 근접을 넘어 우리의 윤리적 의무를 고려해야 한다. 일단 우리가 지구적인 관점에서 다른 사람들과 관련된 우리의 입장을 고려한다면, 우리는 더 이상 우리의 상호의존성과 서로에 대한 우리의 공유의존성을 부정할 수 없다.
데리다의 무조건적인 환대에 대한 관념에 정통한 사람들은 그가 그것을 제한적이거나 조건 있는 환대에 대한 칸트의 국제적 개념에 반하는 것으로 알고 있다.[1] 칸트는 특히 상업 무역의 맥락에서 손님에 대한 제한적인 환대에 대한 권리를 명시한다.[2] 데리다는 진실하거나 정당한 환대는 조건이나 한계가 없어야 한다고 주장한다. 그는 항상 제한적인 권리에 의한 환대에 반대한다.[3] 그에게 있어서 환대는 언제나 무조건적인(윤리적인 요구)과 조건부(정치적 현실)의 이 두 극 사이에서 작용한다.[4] 정의는 언제나 무조건적인 환대의 개념과 제한된 환대의 현실 사이의 본질적인 갈등 때문에, 무조건적인 환대와 조건부 사이의 이러한 긴장의 지평선에 있다. 두 사람 사이의 격차가 너무 커서, 우리는 환대가 어떤 것인지 이해하지도 알지도 못한다고 데리다는 제안한다. 왜냐하면 환대는 단순히 이해나 지식의 문제가 아니라, 칸트와는 정반대로, 단지 단정적인 의무와 의무와 이성의 문제일 뿐 아니라, 동정심과 욕망, 그리고 어떤 '미친' 데리다의 연관성이 있기 때문이다.키에르케고르의 불가능한 믿음의 광기와 일치한다. 사실 데리다의 주장은 우리가 그 손님을 외국인(또는 난민)으로 식별하는 순간, 우리는 이미 그를 우리가 이해한다고 생각하는 범주로 축소시켜 폭력을 가했다는 것이다. 게다가 그를 심문함으로써 우리는 폭력을 계속하는데, 그것은 우리가 그에게 알려지지 않은 언어로 그렇게 할 수도 있고, 우리가 거의 낯선 법적 절차에서 그를 심문할 가능성이 높기 때문이기도 하며, 또한 우리는 그에게 자신을 해명하라고 요구하고 그에 따라서 우리가 가정하는 우월적 판단을 내리게 하기 때문이기도 하다.[5] 환대가 가정이나 윤리의 개방인 한, 그것은 다른 사람들 사이의 단순한 하나의 의무는 아니다. 오히려, "친구는 문화 그 자체일 뿐 다른 사람들 사이에서 단순한 하나의 윤리가 아니다. 그것이 에토, 즉 거주지, 주거지의 친숙한 장소와 관련이 있는 한, 그곳에 있는 한, 우리 자신과 타인에게, 우리 자신의 것이든 외국인으로서든, 윤리는 환대하는 것이다.(Derri다 2001, 16–17; cf. 데리다와 듀푸만텔 2000, 149, 151.
This is to say, the ethos of our cohabitation is at stake, and conversely, cohabitation on our shared planet is a matter of ethics/ethos of home.[6] When we broaden our perspective to that of the earth and those with whom we share the earth, when we think of home in relation to ethics and politics, it becomes clear that everyone belongs and has a right to home. All mammals, humans included, need a safe place to sleep at night. This is precisely what refugees lack. We could contrast the political realities of homelessness and the lack of sleep with the ethical insomnia Derrida (following Levinas) associates with ethics. Both Levinas and Derrida repeatedly use the metaphor of insomnia to stress the urgency of the ethical obligations to others. Our ethical responsibility should keep us awake at night and make us vigilant. Ethics can never sleep. But, what do we make of this ethical sleeplessness when considering the harsh realities of refugee sleeplessness? Here again, the tension between politics and ethics shows itself. A safe place to sleep requires doors and windows; and yet, when we close those doors and windows to others, we turn our backs on the ethical call from those in need.
Derrida identifies a paradox at the heart of hospitality between the need for a home with doors and windows, fences and borders—that is to say, limits—and the openness required by unconditional hospitality. To be a host, one must have a home. Yet, as Derrida describes it, hospitality requires a reversal between host and guest such that the host becomes almost a hostage to his guest. His hyperbolic account of hospitality points to the assumptions of mastery and sovereignty already operating in our everyday notions of hospitality, particularly when it comes to welcoming foreigners and refugees, that as soon as there are doors and windows, someone holds their keys (Derrida 2000, 14).
Certainly national sovereignty is part and parcel of the law of hospitality, particularly as it is set out in international law concerning refugees and asylum seekers. And, as Derrida argues, national sovereignty is always in an “autoimmune” relationship with democracy. In terms of hospitality, this means that not only is there a conflict between the concept and practice of hospitality but also the concept of hospitality itself operates according to an autoimmune logic: “Hospitality is a self-contradictory concept and experience which can only self-destruct, put otherwise, produce itself as impossible, only be possible on the condition of its impossibility, or protect itself from itself, autoimmunize itself in some way, which is to say, deconstruct itself—precisely—in being put into practice” (5). Derrida drives home the problems with our everyday notions of hospitality with his distinction between the hospitality of invitation and the hospitality of visitation: “In visitation there is no door. Anyone can come at any time and can come in without needing a key for the door. There are no customs checks with a visitation. But there are customs and police checks with an invitation” (14). The hospitality of invitation is a limited, controlled, monitored hospitality, whereas the hospitality of visitation is unconditional hospitality, which is not controlled by the host. The visitor arrives uninvited, unexpected, unknown, and perhaps even unwelcomed; and yet the host has an ethical obligation that comes from a hospitality of justice (rather than merely of rights) to take her in, even if her presence threatens our way of life: “a visitation could be an invasion by the worst. Unconditional hospitality must remain open without horizon of expectation, without anticipation, to any surprise visitation” (17). Derrida’s radical hospitality suggests that to avoid the “worst”—the worst violence—we must allow the possibility of the worst to enter. This is the autoimmune logic of hospitality. It must always remain open to what comes, for better or worse. And while our practices of hospitality can never live up to this ideal, without holding on to the concept of just unconditional, impossible hospitality, our everyday practices of hospitality are hollow, illusions of hospitality and self-deception at best, or alibis for continued violence at worst.
즉, 우리 동거의 윤리가 위태롭고, 반대로 우리 공유 행성에서의 동거는 가정 윤리/윤리 문제라는 것이다.[6] 우리가 지구와 지구를 공유하는 자로 시야를 넓히면, 윤리와 정치와 관련하여 고향을 생각할 때, 모든 사람은 본국에 속해 있고 본국에 대한 권리를 가지고 있다는 것이 명백해진다. 인간을 포함한 모든 포유류는 밤에 잠잘 안전한 장소가 필요하다. 이것이 바로 난민들에게 부족한 것이다. 우리는 노숙과 수면 부족이라는 정치적 현실과 윤리적 불면증인 데리다(레비나를 따르는) 동료들과 윤리적 관계를 대조할 수 있다. 레비나와 데리다 모두 다른 사람들에 대한 윤리적 의무의 시급성을 강조하기 위해 불면증의 은유를 반복적으로 사용한다. 우리의 윤리적 책임은 우리를 밤에 깨어있게 하고 방심하게 해야 한다. 윤리는 결코 잠을 잘 수 없다. 하지만, 난민 불면증의 가혹한 현실을 고려할 때, 우리는 이러한 윤리적 불면의 원인을 어떻게 생각할까? 여기서 다시 정치와 윤리 사이의 긴장이 스스로 드러난다. 잠을 잘 수 있는 안전한 장소는 문과 창문을 필요로 한다. 하지만 우리가 다른 사람들에게 문과 창문을 닫을 때, 우리는 도움이 필요한 사람들로부터의 윤리적인 요구에 등을 돌린다.
데리다 씨는 문과 창문, 울타리와 경계선, 다시 말해서 한계선, 그리고 무조건적인 환대에 의해 요구되는 개방성 사이의 환대의 중심에서 역설적인 점을 발견한다. 사회자가 되려면 집이 있어야 한다. 그러나 데리다의 설명처럼 접대에는 숙주가 손님에게 거의 인질이 될 정도로 숙주와 손님 사이에 반전이 필요하다. 그의 과장된 환대에 대한 설명은 우리의 일상적인 환대 개념에서 이미 운영되고 있는 숙달과 주권의 가정을, 특히 외국인과 난민들을 환영하는 것에 관해서, 문과 창이 있는 순간 누군가가 열쇠를 쥐고 있다는 것을 지적한다(데리다 2000, 14).
특히 난민과 망명 신청자에 관한 국제법에 명시된 바와 같이, 국민 주권은 환대법의 일부분이다. 그리고, 데리다의 주장대로, 국민 주권은 항상 민주주의와 "자동 면역" 관계에 있다. 환대에 있어서는 환대에 대한 개념과 실천 사이에 갈등이 있을 뿐만 아니라 환대에 대한 개념 자체가 자기 면역적 논리에 따라 작동한다는 것을 의미한다: "호주는 자멸하고, 달리 말하면 불가능한 것으로 자신을 생산하고, 오직 포만할 수 있는 자기 모순적 개념과 경험이다."불가능을 전제로 하여, 또는 그 자체로부터 스스로를 보호하는 것으로써, 어떤 식으로든 자동이밍(자동화), 즉, 정확하게는 실행되고 있는 자신을 해체한다(5). 데리다는 초청의 환대와 방문의 환대를 구별하여 우리의 일상적인 환대의 개념으로 문제를 해결한다. 누구라도 언제든지 올 수 있고 문 열쇠 없이도 들어올 수 있다. 방문에는 세관 수표가 없다. 하지만 초대장이 있는 세관, 경찰 수표가 있다"(14)고 말했다. 초대의 접대는 제한적이고 통제되고 감시되는 접객인 반면, 방문의 접대는 무조건적인 접객으로 주최자가 통제하지 않는다. 방문객은 초대받지 않고, 예상치 못한, 알려지지 않은, 그리고 아마도 비통해 하지 않을 것이다; 그러나 주최자는 비록 그녀의 존재가 우리의 삶의 방식을 위협한다 하더라도, 그녀를 받아들이는 정의의 환대로부터 오는 윤리적 의무를 가지고 있다: "방문은 최악의 침략이 될 수 있다. 조건 없는 환대는 어떤 깜짝 방문에도 기대의 지평선이나 기대 없이 열려 있어야 한다. 데리다의 과격한 환대는 '최악의 폭력' 즉 최악의 폭력사태를 피하기 위해서는 최악의 사태가 발생할 가능성을 허용해야 한다는 것을 암시한다. 이것이 환대의 자기 면역논리다. 좋든 나쁘든 그것은 항상 오는 일에 열려 있어야 한다. 그리고 환대에 대한 우리의 관행이 단지 무조건적이고 불가능한 환대에 대한 개념을 고수하지 않고서는 결코 이 이상에 부응할 수 없는 반면, 환대에 대한 우리의 일상적인 관행이 공허하고 기껏해야 환대에 대한 환상과 자기 기만에 대한 환상이나 최악의 경우 지속적인 폭력에 대한 불안감이다.
In light of Derrida’s standard of unconditional, or just, hospitality, the carceral humanitarian aid of refugee camps and detention centers falls far short. Indeed, camps and lockups hardly meet the basic criteria for limited, conditional hospitality. For, with very few exceptions, it’s difficult to use the word hospitality to describe the situation of most refugees and asylum seekers when they arrive at the borders of their host countries, which have barely begun to provide even for the basic needs of refugees and asylum seekers or to provide the basic human rights supposedly guaranteed by international conventions. What would it mean, then, to think beyond rights discourse, beyond borders, beyond detention centers and refugee camps, and toward justice as radical hospitality? First, and foremost, we would have to move beyond notions of national sovereignty and citizenship. Rather than starting with human rights, or citizen’s rights, as the basis of political (or ethical) obligations, we would have to acknowledge our interdependence on this shared planet, our only home. Rather than claim the sovereign right to welcome others into our own homes, we would have to acknowledge that the foundation for that home is the earth itself, which belongs to us not as property but rather as what we share with every other earthling. In other words, the grounds for our claiming any home at all is the home we all share, planet earth. Insofar as climate change and climate displacement exacerbate, if not cause, most forced migration on the planet today, we need to come to terms with the fact that earth is our only home, and therefore we have an obligation to it, and to those with whom we share the planet.
Some “climatologists say Syria is a grim preview of what could be in store for the larger Middle East, the Mediterranean and other parts of the world. The drought, they maintain, was exacerbated by climate change. . . . Syria’s drought has destroyed crops, killed livestock and displaced as many as 1.5 million Syrian farmers. In the process, it touched off the social turmoil that burst into civil war” (Wendle 2015; see also Kelley et al. 2015). In the last seven years, an estimated one person every second has been displaced by a disaster, and that number is on the rise thanks to climate change and poor design and planning (see Displacement Monitoring Center 2015). There is evidence that climate change plays a central role in mass migrations in Africa and has led to hundreds of thousands in refugee camps (see Schwartzstein 2016; Hrala 2016). The problem of climate refugees is only going to get worse. And international law and UN guidelines do not consider those escaping natural disasters and drought or climate change refugees. Can we say that people fleeing drought and famine, or flooding and receding shores, in their homelands are being persecuted? If so, by whom?
These questions make clear the need to rethink refugees beyond identity politics that requires one group at war with another or the persecution of one group by another. Earth ethics requires us to begin to think of ourselves, and our relation to each other, beyond group or national identities and toward interrelationality determined by the interconnectedness of ecosystems and our biosphere. As I’ve argued elsewhere, we need to embrace an earth ethics as a response ethics through which we consider our obligations to others as obligations to ourselves, and vice versa, for our very survival depends on it (Oliver 2015). We need to respond to others in ways that open up, rather than close down, the possibility of response.
데리다의 무조건적인, 혹은 정당한 환대에 비추어 볼 때 난민 수용소와 유치장에 대한 인도주의적 지원은 턱없이 부족하다. 사실, 캠프와 유치장은 제한적이고 조건적인 환대에 대한 기본적인 기준을 거의 충족시키지 못한다. 왜냐하면, 극히 소수의 예외를 제외하고는 대부분의 난민과 망명 신청자들이 그들의 주재국 국경에 도착했을 때, 그들이 난민과 망명 신청자들의 기본적인 필요조차도 거의 충족시키기 시작했거나, 아니면 망명 신청자들이 가정하는 기본적인 인권을 제공하기 시작했을 때, 환대라는 단어를 사용하기는 어렵기 때문이다.직업상의 관례 그렇다면 권리 담론을 넘어 국경을 넘어 수용소와 난민 수용소를 넘어 정의를 향해 급진적인 환대로 생각하는 것이 무슨 의미가 있겠는가. 첫째, 그리고 무엇보다도, 우리는 국가 주권과 시민권에 대한 개념을 넘어서야 할 것이다. 정치적(또는 윤리적) 의무의 기초로서 인권, 즉 시민의 권리로 출발하기보다는, 우리는 우리의 유일한 집인 이 공유 지구에 대한 우리의 상호의존성을 인정해야 할 것이다. 다른 사람들을 우리 집으로 환영할 수 있는 주권적 권리를 주장하기보다는, 우리는 그 집을 위한 기초는 땅 그 자체라는 것을 인정해야 할 것이며, 그것은 재산으로서가 아니라 우리가 다른 모든 지구들과 공유하는 것으로서 우리에게 속해 있다. 다시 말해서, 우리가 어떤 가정을 주장할 수 있는 근거는 우리 모두가 공유하는 집, 행성 지구라는 것이다. 기후변화와 기후변화가 악화되는 한, 오늘날 지구상에서 가장 강제이주되는 것은, 지구가 우리의 유일한 고향이라는 사실을 받아들여야 하고, 따라서 우리는 그것에 대한 의무가 있고, 우리가 이 행성을 공유하는 사람들에게도 의무가 있다는 사실을 받아들여야 한다.
일부 기후학자들은 시리아가 더 큰 중동, 지중해, 그리고 세계의 다른 지역들을 위해 준비될 수 있는 것에 대한 암울한 예고편이라고 말한다. 그들은 기후 변화로 가뭄이 악화되었다고 주장한다. 시리아의 가뭄은 농작물을 파괴하고 가축을 죽이고 150만 명의 시리아 농부들을 실향시켰다. 그 과정에서, 그것은 내전에 돌입한 사회적 혼란을 촉발시켰다.(W 최근 7년 동안 매초 1명꼴로 추정되는 사람이 재해로 이탈했고, 기후 변화와 설계 및 계획 부실로 인해 그 수가 증가하고 있다(변위 모니터링 센터 2015 참조). 기후 변화가 아프리카에서의 대량 이주에서 중심적인 역할을 하고 있으며 수십만 명의 난민 수용소로 이어졌다는 증거가 있다(슈워츠슈타인 2016; Hrala 2016 참조). 기후 난민 문제는 더 악화될 뿐이다. 그리고 국제법과 유엔의 지침은 자연 재해와 가뭄, 기후 변화 난민을 탈출하는 사람들을 고려하지 않는다. 가뭄과 기근에서 도망치는 사람들, 혹은 그들의 고국에서 홍수와 후퇴하는 해안에서 박해를 받고 있다고 말할 수 있을까? 만약 그렇다면, 누구에 의해?
이러한 질문들은 한 집단이 다른 집단과 전쟁을 하거나 한 집단의 박해를 필요로 하는 정체성 정치를 넘어 난민들을 재고할 필요성을 분명히 한다. 지구윤리는 우리가 스스로를 생각하기 시작할 것을 요구하고, 집단이나 국가 정체성을 넘어서, 생태계와 우리의 생물권의 상호연관성에 의해 결정되는 상호관계를 지향할 것을 요구한다. 내가 다른 곳에서 주장했듯이, 우리는 다른 사람들에 대한 의무를 우리 자신에 대한 의무로 여기는 대응 윤리로서 지구 윤리를 받아들일 필요가 있고, 그 반대도 우리의 생존이 그것에 달려 있기 때문이다(올리버 2015). 우리는 다른 사람들에게 반응의 가능성을 닫기 보다는 열어주는 방식으로 대응할 필요가 있다.
In terms of refugees and asylum seekers, whether they are escaping the violence of civil war, natural disasters, or climate change, they should not be detained, incarcerated, or locked into camps but rather at least be granted the rights coming to them under international law and, moreover, the ethical responsibility owed to them as fellow inhabitants of our earthly home. As we have seen, current conditions in refugee camps and detention centers violate some basic human rights supposedly guaranteed by international law and UN conventions on refugees and asylum seekers. More than this, rescue politics and carceral humanitarian create an impossible subject position for the “refugee,” which simultaneously requires and undermines both national and individual sovereignty. Incarcerating and interning refugees is not only politically wrong in terms of our own standards set out by the UN but also ethically wrong in terms of our obligations to each other as coinhabitants of our shared planetary home.
난민이나 망명 신청자 입장에서는 내전이나 자연재해, 기후변화의 폭력에서 벗어나고 있건 간에 구금되거나 감금되거나 수용소에 갇히는 것이 아니라 최소한 국제법상 그들에게 오는 권리를 부여받아야 하며 나아가서는 동료 거주자로서 그들에게 빚진 윤리적 책임을 부여받아야 한다.우리 지구상의 고향의 땅. 우리가 보았듯이, 난민 수용소와 수용소의 현재 상황은 국제법과 난민과 망명 신청자들에 대한 유엔의 협약에 의해 보장된 것으로 추정되는 기본적인 인권을 침해한다. 이것보다 구조정치와 카세라적 인도주의는 '거부론'에 불가능의 주체적 지위를 만들어 내는데, 이는 국가 주권과 개인의 주권을 동시에 요구하고 약화시킨다. 난민을 감금하고 감금하는 것은 유엔이 정한 우리 자신의 기준의 측면에서 정치적으로 잘못된 것일 뿐만 아니라, 우리가 함께 살고 있는 지구의 공동 거주지의 동전 거주자로서 서로에 대한 의무의 측면에서 윤리적으로 잘못된 것이다.